“Es que tú no lo viviste”. O cómo no dialogar sobre nuestra situación electoral

Por Antonio Pomposini

En estas últimas semanas he escuchado esa expresión utilizada como argumento en el contexto de las elecciones presidenciales. La he escuchado hasta el cansancio y la verdad es que me parece un argumento pobre y poco conducente. Me parece un argumento que supone, en el fondo, la desestimación de la experiencia subjetiva de otros, consciente o inconscientemente.

Esta queja no va en busca de defender una posición política o la elección de un candidato sobre otro. La suerte ya está echada, cada quién ha tomado sus decisiones y, la verdad, encuentro motivos respetables para decidir por una u otra alternativa. Mi interés (idealista, destinado al fracaso, probablemente) es que podamos tener discusiones que enriquezcan el debate y nos ayuden a comprender mejor al otro.

En última instancia, en ello reside el valor de la democracia; en el diálogo. Lejos de culminar en la elección de representantes, este es el proceso a través del cual constituimos una comunidad y aprendemos a hacerle frente a los problemas que atraviesa. Entendido así, el diálogo no es secundario a la democracia, sino esencial. No podemos comprender nuestra sociedad únicamente desde nuestra perspectiva. Al contrario, al escuchar, percibir y buscar entender perspectivas distintas podemos llegar a soluciones más inclusivas. Esto parte siempre de un esfuerzo por comprender al otro.

En ese sentido, «es que tú no lo viviste» aparece siempre como un punto final, como una determinación absoluta de que el otro se equivoca porque carece de una intuición esencial. De que nada de lo que dice merece atención porque no sabe – no realmente- de qué está hablando. No hay nada que responder a ese argumento, es empleado para poner un fin abrupto a la discusión: No puedes decir nada relevante a este asunto desde tu posición. No tengo por qué escucharte.

Pero al mismo tiempo es una afirmación sumamente parcial, unilateral. Es cierto, yo y mis contemporáneos no vivimos la época del terrorismo. No vivimos el miedo que se sentía constantemente, el terror de los apagones, los vidrios reventar con las bombas, el tener que ver partir injustamente a seres queridos. Sin duda, no lo vivimos, así como tampoco vivimos los asesinatos por parte del Estado a campesinos y comunidades andinas inocentes. No vivimos el pisoteo a los derechos humanos por parte del gobierno de Fujimori, no vivimos las esterilizaciones forzadas, no fuimos desaparecidos de las universidades, acusados injustamente y enterrados en algún terral.

No vivimos ninguna de esas cosas. Pero quien empuña dicho argumento parece selectivamente querer olvidar algunas, haciendo énfasis solo en aquellas que experimentó más cercanamente y le afectaron más personalmente. Las injusticias del otro lado, esas que aquel no vivió y nosotros tampoco, esas no hay que tomarlas en cuenta, ¿cierto? No debemos suponer que solo las experiencias propias son las que valen y que las de otros, de esos otros, son insignificantes.

En última instancia, dicho argumento parece suponer que quien no ha experimentado un suceso en carne propia es incapaz de opinar de manera relevante al respecto[1]. Ellos no entienden, pobres, no saben lo que hacen. Qué ignorantes. Al mismo tiempo es profundamente inconsistente, dada la cantidad de opiniones que tiene, quien arroja esta expresión al aire, sobre millares de eventos que él mismo no presenció. ¿Y es que la historia no sirve de nada? ¿La educación no sirve de nada? ¿Somos, acaso, incapaces de aprender de los eventos del pasado? ¿Somos incapaces de enterarnos y hacer una evaluación crítica de lo sucedido?

Justamente entonces es que el diálogo viene al auxilio. Formamos una mejor comprensión de un asunto cuando, además de nuestra propia experiencia o perspectiva, escuchamos las de otros. Nos nutrimos de ellas, reconocemos nuevos aspectos o detalles que no habíamos notado, nos informamos mejor; reconocemos la complejidad del asunto. Lo sabio, justamente, es ir más allá de la propia experiencia para aprender a entender la del otro. Solo así tenemos una visión más sinóptica, una mejor capacidad para reaccionar a la altura de la situación. Buscar imponer la perspectiva individual como válida para todos no es sino la antítesis de esto; una simple necedad.

Esa es precisamente la virtud de cultivar un espíritu democrático: procurar un espacio para el intercambio de razones, donde podamos hacernos entender ante otros, pero también esforzarnos por entender a los demás, reconocer sus preocupaciones y recibir sus razones. Pero la actitud de quienes esgrimen la frase “tu no lo viviste” no hace sino socavar violentamente ese espacio discursivo. Para el terrorismo epistémico, somos eternos pulpines; no aptos para decidir por nuestra cuenta, no vaya a ser que decidamos algo distinto a lo que ellos piensan. No queda más. Pobres ignorantes. Si tan solo pudieran transmitirnos su iluminación de algún modo. Pero es que ellos lo vivieron, no nosotros, no hay más que hacer.

Basta ya. No hacen ningún favor, ni a su argumento ni al discurso público, empleando semejante tontería. Lo único que consigue es desestimar, no respetar, burlar la experiencia y la opinión ajena; tanto la del interlocutor como la de todos los ausentes.

Agradezco a Alessandra Oshiro y Rodrigo Oliart por su disposición y sus lúcidos comentarios que han ayudado a hacer de este un texto más claro.

Créditos de la imagen: Diario La Crónica


[1] Con esto, no pretendo sugerir que la experiencia propia no sea relevante en lo más mínimo. Todo lo contrario, habría que reconocer que la experiencia en primera persona habitualmente puede revelarnos aspectos que un recuento en tercera persona no captura del todo. Lo crucial aquí reside, en primer lugar, en la apelación a esa qualia inaccesible a los demás para evitar el diálogo y el intento de escuchar opiniones divergentes. En segundo lugar, el privilegio hacia la qualia o experiencia propia por sobre las ajenas.

El que calla, otorga. En torno a la imparcialidad, la moderación y la equidistancia en contextos de agitación política

Por Felipe Portocarrero O’Phelan

I

No han sido pocas las veces en las que, durante estos tortuosos dos meses y poco más de la campaña por conquistar la presidencia del Perú, los legítimos intentos por expresar visiones ponderadas y meditadas de nuestra realidad política han llamado a tomar una posición “equidistante” en la que, supuestamente, y cual tabula rasa, construyéramos, prácticamente desde cero, narrativas sobre los dos candidatos que entraron en contienda. Esto pues, la primera vuelta nos había revelado una realidad electoral fragmentada en la que la representatividad de cada candidato participante generaba dudas más que razonables sobre la posibilidad de lograr estabilidad durante el siguiente quinquenio.

El resultado, para muchos, fue una gran sorpresa. Fuera de los balances que se podrían hacer en relación con cada una de las 23 campañas, lo concreto es que al balotaje llegaron dos candidaturas. Por un lado, Pedro Castillo, el candidato que los medios del establishment acordaron en llamar de izquierda “radical”, en comparación con la izquierda “progresista” y más moderada; por el otro, Keiko Fujimori, la candidata a la que, aquellos mismos medios, calificaron como de derecha conservadora, haciendo el mismo ejercicio y distinguiéndola de la derecha liberal y la derecha ultraconservadora, como una especie de punto medio entre ambas. Hasta allí todo bien, un nombre desconocido versus otro bastante conocido. Asimismo, dos trayectorias de vida marcadamente distintas, sobre las cuales no entraremos en discusión en este momento, puesto que ya nos debemos encontrar saturados de la profusa cantidad de información que ha circulado sobre ambos.

Ahora bien, es cierto que, fuera de las etiquetas políticas, la primera vuelta nos dejaba un escenario polarizado desde un punto de vista ideológico, pero también una aguda crisis de representatividad entendiendo que se trataba de dos candidatos que, juntos, contemplaban a casi un quinto del electorado hábil para sufragar (aproximadamente 5 millones de peruanos). No obstante, en este intento de democracia liberal en el que vivimos desde la caída del fujimorato, en el que las elecciones generales y, por lo tanto, el derecho al voto, se han vuelto el paradigma de nuestra agencia política individual y colectiva, nos veíamos obligados (no en mi caso, puesto que mi voto fue definitivo desde la primera vuelta, pero pretendo ejercitar mi empatía con quienes veían con recelo a ambos candidatos) una vez más, a elegir el “mal menor”.

II

Habermas no se equivoca en su artículo “Tres modelos normativos de democracia” (1994) cuando señala que las democracias liberales contemporáneas proponen una noción de política que se construye en función de la competencia estratégica entre distintos grupos de interés formados por individuos, propiciando la lucha o, por ponerlo de otra manera, la competencia por posiciones que aseguren la capacidad de disponer, en mayor o menor medida, del poder burocrático, y que deriven en la aceptación ciudadana e individual, a través del sufragio, de una persona, un programa y una propuesta política. Los ciudadanos operarían individualmente en función de sus intereses privados, que les servirían de base para agruparse convenientemente con otros individuos que persiguen el mismo propósito y, así, poder materializar sus objetivos y ver realizados sus proyectos de vida.

Dicho así, las relaciones sociales en la esfera público/política operarían en función de una lógica de costo/beneficio, en la que mi vinculación con otros individuos estaría supeditada a dos condiciones: las distintas formas de capital (económico, social, cultural y simbólico) que podría adquirir, incrementar y acumular en el tiempo, y a la garantía de que tal asociación me va a permitir realizar lo antes señalado. La racionalidad de los individuos, los ciudadanos, en tanto potenciales agentes políticos, seguiría una secuencia similar, en la que la asociación a un determinado proyecto político y, por lo tanto, al candidato que lo representa, vendría por medio de la garantía de que aquellos intereses individuales se verían realizados o, al menos, representados. De esta manera, el ciudadano ejercería su voto individual y secreto.

No obstante, la realidad no titubea cuando se trata de desbaratar cualquier acercamiento teórico y racional a los fenómenos políticos, y eso es algo de lo cual no podemos escapar, aunque así lo deseemos. De manera que, si intentamos dar una lectura al fenómeno político de la segunda vuelta presidencial del 2021 utilizando el modelo normativo de democracia liberal antes planteado, podríamos encontrar la base para sustentar lo que podríamos denominar la “dimensión racional” y comprensible de la adhesión y voto por el candidato Castillo o la candidata Fujimori, en el que los distintos ciudadanos han encontrado representación y la posibilidad de que sus intereses sean salvaguardados. Esto, a mi parecer, tomó la forma de la idea de “cambio del modelo” que venía de la mano del candidato de la izquierda, por un lado, mientras que, en el caso de la candidata de la derecha, se trató de la “defensa del modelo”. Asimismo, esa “dimensión racional” incorporó las preocupaciones de una y otra orilla ideológica asociadas, sobre todo, a los vínculos del candidato Castillo y a los antecedentes, vínculos e historial político de la candidata Fujimori. Las decisiones surgidas como producto de la deliberación sobre el costo/beneficio que cada candidato traía consigo, de acuerdo a lo señalado hasta ahora, quedarían plenamente justificadas.

Lo llamativo de los fenómenos políticos en el Perú – sobre todo el fenómeno político-electoral – es lo lejos que se encuentran de lo que plantean con precisión los modelos normativos que, en general, se han planteado para las democracias en el mundo contemporáneo. Y es que parece que a la “dimensión racional” que hemos caracterizado, se le suma, y con mucha fuerza, una “dimensión anti-racional”, que se expresa en una exacerbación de los prejuicios, los miedos, la mentira, la descalificación, el insulto, en una palabra, la imbecilidad. A lo señalado, habría que añadir la mediocre cultura política de la mayor parte de ciudadanos, que no sabe ni quiere saber de conceptos ni de historia, y el pobre acompañamiento de los medios, los cuales deberían ser formadores responsables de la opinión púbico/política a partir de un verdadero ejercicio de la imparcialidad, cosa que ha estado muy lejos de suceder.

III

De manera que, en mi opinión, resulta imperativo preguntarse ¿equidistancia? ¿Equidistancia para pronunciarse sobre un proceso electoral plagado de racismo, clasismo y terruqueo provenientes, fundamentalmente, de uno de los “lados”? ¿Equidistancia para callar frente a medios de señal abierta (televisivos, radiales y de prensa escrita) vulgarmente sesgados, irresponsablemente parcializados y con escándalos de despidos y renuncias de por medio? ¿Equidistancia cuando la candidata Fujimori se ha dedicado a alimentar sin reparos los fantasmas de las épocas más oscuras de nuestra historia? ¿Moderación ante los fraudulentos pedidos de fraude, los maliciosos llamados a las fuerzas armadas y las furiosas exigencias por un golpe de estado venidos desde una derecha fermentada? ¿Tibieza frente a la hemorrágica circulación de fake news, montajes y editados, en su mayoría difundidos por la derecha que apoyaba a la candidata Fujimori? De ninguna manera.

Recordaba, pues, que la doctrina aristotélica del justo medio no nos hablaba de un justo medio geométrico, sino de un justo medio relativo a nosotros, al contexto, al fenómeno que exige de nosotros una toma de posición y una decisión. Un justo medio móvil, que responde a lo que la realidad evidencia en toda su amplitud. De manera que, si se trata de ejercer la equidistancia para expresarse sobre el acontecimiento político que acabamos de experimentar, pues resulta inevitable, una exigencia, a decir verdad, denunciar enfáticamente lo abyecto, la bajeza moral y la mediocridad del fujimorismo, de lo que representa y de lo que pretende, todo esto encarnado en la ya bastante triste figura de Keiko Fujimori. Esperemos que en el necesario espacio reflexivo que se tiene que abrir desde ya, no olvidemos lo que acaba de acontecer y la manera en cómo ha operado buena parte de nuestra derecha, para que así podamos resolver pedagógicamente, éticamente, un mejor destino para el país, pero también una manera más justa de ejercer la tan mentada “equidistancia”.

Créditos de la imagen: Aldair Mejia/La República

¿Estado de crisis, o crisis de Estado? Sobre democracia, poderes y resistencia en el bicentenario peruano

Por Rodrigo Maruy

Hace doscientos años nuestro país fue declarado libre e independiente. Hoy no festeja, sino que se arrastra sobre las ruinas de un presente maltrecho, quizás aún con algo de esperanza; no sin temor. Nuestro Perú recuerda todavía, pero la memoria es un cruento campo de batalla, donde impera quien miente, maquilla, reescribe, acapara, se achora, se burla y acusa Seguir leyendo «¿Estado de crisis, o crisis de Estado? Sobre democracia, poderes y resistencia en el bicentenario peruano»

El Marx mortal

Por Jeremy Adelman

A mediados de la década de 1860, mientras un ansioso y enfermo Karl Marx trabajaba en el ensayo de 30 páginas que se convertiría en Das Kapital, su hija Eleanor, “Tussy”, jugaba debajo de su escritorio. Con sus muñecas, gatitos y cachorros, Tussy convirtió el estudio del sabio en su sala de juegos. De vez en cuando, Marx se tomaba un descanso de su «libro gordo» (como Friedrich Engels, el amigo de la familia y mecenas, llamaba al creciente montón de páginas) para elaborar un cuento infantil y recitarlo a su hija. Seguir leyendo «El Marx mortal»

The Epistemology of Markets: A Conversation With Lisa Herzog

Conversación con Lisa Herzog (University of Groningen) sobre «The Epistemic Division of Labour in Markets: Knowledge, Global Trade, and the Preconditions of Morally Responsible Agency» y «Why Economic Agency Matters?», publicados en el 2020 y el 2019 (en co-autoría con Rutger Claassen), respectivamente.

Participaron en la discusión:

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Just Serrano (Universidad de Groningen, Países Bajos)

Susana Cabanillas (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alessandra Oshiro (Pontificia Universidad Católica del Perú

Pueden encontrar los dos trabajos referidos en el siguiente enlace:

– «The Epistemic Division of Labour in Markets»: https://drive.google.com/file/d/1PCq5

– «Why Economic Agency Matters?»: https://journals.sagepub.com/doi/full

Temor, temblor… y pandemia. Reflexiones desde el confinamiento

Por Gianfranco Casuso

En contra de lo que el título podría sugerir, no voy a hablar de Kierkegaard. Al menos no directamente. Eventualmente, sin embargo, podrían ir apareciendo algunas referencias generales a su obra a lo largo de la presentación.

TEMOR. En su forma más intensa, el temor no está referido a un objeto concreto, sino a la incertidumbre ante lo desconocido. Puedo sentir miedo a las arañas o a salir de mi casa porque pienso que podría ser víctima de un asalto o contagiarme de coronavirus. Pero el temor más radical se mueve en un registro distinto al de estos casos. Casi incorpora una dimensión adicional, porque no se refiere al miedo en relación a los efectos conocidos de algo que existe, sino más bien a la conciencia de no conocer (o no saber qué tan graves serían) las consecuencias que podrían derivarse de una situación. Yo puedo saber más o menos qué me depararía el hecho de contagiarme de COVID-19; puedo imaginarme una gama limitada de síntomas y padecimientos; puedo, en el peor de los casos, imaginarme que mi existencia podría terminar ahí. Pero otra cosa es desconocer la infinitud de posibles efectos futuros que una crisis generada por el virus podría producir. Esto me conduce ya no al miedo hacia algo concreto, sino a una forma extrema de angustia, que se acrecienta conforme más me veo sometido a tal situación. 

TEMBLOR. Referido al ser humano, el temblor es un movimiento repetitivo e involuntario. Involuntario en el sentido de no ser producido intencionalmente, sino como efecto de una causa ajena a la propia voluntad. Sus manifestaciones corporales, físicas, suelen ser el síntoma de un estado de angustia extrema, de incertidumbre, de temor ante lo desconocido.

Tanto en el caso del temblor como del temor que lo produce, la última salida es la resignación, la renuncia a seguir luchando por mantener un orden racional, ético, al que habíamos estado acostumbrados. Esta forma de temor angustiante ante el vacío, que genera un estado cognitivo de incertidumbre y un estado físico de estremecimiento, se muestra, así, como lo anti-ético (en el sentido aristotélico del término). Frente al habitual orden de normas, valores, principios y costumbres –es decir, todo aquello que guía nuestro comportamiento ya predispuesto a la obediencia–, el temor ante lo desconocido se presenta como una ruptura, como una apertura a las infinitas posibilidades que no fueron tomadas en cuenta al momento de decir: “esto o aquello es lo único correcto”. El mundo ético, conocido y articulado como es, nos permite precisamente poder distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. No cumplir con sus mandatos conduce a una penalidad. Esa penalidad nos es, nos tiene que ser, conocida. El miedo a un castigo conocido (humano o divino) es lo que guía nuestras acciones en el mundo, en ese mundo estructurado por normas (exteriores o ya interiorizadas). Así como el que sabe que al salir de su casa podría ser asaltado o contagiado –y sabe, por eso, más o menos a qué se expone–, así también el que incumple con una norma ética, sabe qué castigo podría recibir. Ese miedo (encarnado en la autoridad) lleva a la obediencia.

Pero esto no ocurre con el temor radical. Al ser este un modo de entrar en contacto con lo desconocido, no hay ni una norma clara o explícita que transgredir, ni unas consecuencias previsibles de las que recelar. No hay certezas. Ante tal indeterminación absoluta, el temor suele inclinarnos en un solo sentido: el de la resignación, el del abandono del mundo estructurado. Surge entonces la fe como último escalón para consolarnos por la pérdida de lo que creíamos ya conquistado: la fe como una forma de certeza indiferenciada que procede de la necesidad de llenar de un golpe el vacío ante una pérdida traumática. El temblor, ese estado convulsivo de alteración, puede detenerse, encontrando refugio en la fe ciega, abandonándose a lo indeterminado… Pero el sujeto afectado por esa sacudida, por ese shock fulminante, puede también, desde ese movimiento, producir nuevas cosas, siendo esta vez él mismo el agente, el creador, el que podrá reapropiarse de ese mundo ético paralizado y devenido caduco… Sobre esto hablaré más adelante.

PANDEMIA. Referida a nuestra actualidad, pandemia es la situación generada por la extensión de una condición patológica a toda una población o a muchas poblaciones distintas.

Con estos tres conceptos espero que, más o menos aclarados: temor, temblor y pandemia, trataré ahora de llevar a cabo el resto de las prometidas reflexiones desde el confinamiento.

Poco después de iniciada esta pandemia, fue frecuente observar un cierto brote de optimismo asociado al potencial de la crisis para generar lazos solidarios que superaran el natural egoísmo de los primeros días, aquel que llevó a acaparar bienes de manera irracional y a aislarnos físicamente como medida extrema de protección. Ante el panorama desolador –el temor, en el sentido ya explicado– de no saber quién sería el próximo, y constatar el carácter “igualitario” y hasta “democrático” del virus (como se le llamó), se comenzó a especular acerca de si esta nueva y sorpresiva igualdad no sería un buen punto de partida para una suerte de refundación del pacto social. Es decir, ante ese temor ante lo desconocido que nos hacía a todos potenciales víctimas y, por lo tanto, iguales ante el riesgo, y que nos ponía a todos en un estado de suspensión con respecto a la vida ética, podríamos construir algo distinto, ahora en términos más solidarios.

La idea no es nueva. Concluida la segunda guerra mundial y con media Europa devastada y hundida en la incertidumbre, de repente las antiguas jerarquías comenzaron a perder sentido dejando en su lugar a una, hasta el momento, poco tomada en serio noción de igualdad: igualdad en relación al desempleo, a la inseguridad, al riesgo que corría la propia vida ante un futuro incierto, pero compartido.

Lo que unía a las personas no era tanto el infortunio presente, sino sobre todo un mismo temor, una común incertidumbre frente a su destino. Podemos ir todavía unos siglos atrás para explorar esta idea. Hobbes, en el Leviatán, caracteriza al estado de naturaleza como la situación en la cual todos comparten un riesgo similar: si bien cada individuo tiende a satisfacer sus propios deseos y, para hacerlo, busca acumular poder, por más poderosa que una persona haya llegado a ser, la ausencia de límites legales hace perfectamente posible que sea vencida por un individuo más débil si es que este realiza las alianzas adecuadas y sabe aprovechar las oportunidades de manera prudente –habilidades que, para Hobbes, también constituyen formas de poder.

El contrato social surge, así, para garantizar la seguridad de los individuos, proteger lo que cada uno ha acopiado mediante sus actividades privadas y neutralizar la incertidumbre, la angustia y la amenaza –igualitariamente distribuidas, eso sí– que la carencia de leyes genera.

Muchos de estos elementos hobbesianos encontraron eco en la teoría de la justicia de John Rawls, mediante la cual el filósofo estadounidense, a inicios de los años 70, y poco antes de comienzo del declive del Estado de bienestar, comenzó a desarrollar su propuesta de fundamentación filosófica del Liberalismo político.

Una de las ideas básicas de Rawls es que, ante una situación de incertidumbre generalizada –aquello que el autor ilustra con la metáfora de un “velo de ignorancia”–, las personas que tuvieran que establecer ciertos principios políticos básicos de convivencia pacífica duradera, elegirían aquellos que los protejan en una eventual situación de desventaja social; esto es, establecerían medidas y regulaciones que puedan corregir las posibles circunstancias negativas que no han dependido de uno mismo, logrando, así, una forma de justicia más completa que aquella asociada a una deseable, pero poco realista, igualdad de oportunidades.

Esta idea según la cual el deseo de vencer la incertidumbre puede llevar a la fundación de instituciones de la solidaridad, aquellas típicamente vinculadas con los Estados europeos de bienestar, puede hacernos pensar en la situación social que la pandemia puso de manifiesto.

La ausencia de servicios de salud y educativos de calidad, así como de inversión estatal en ciencia y tecnología de repente comenzó a ser vista no ya como la condición necesaria para el florecimiento individual según la tesis libertaria de que uno y solo uno es gestor de su propio destino, sino como un importante obstáculo social –creado y, por lo tanto, reversible– que impide tener mejores soluciones a problemas cuya aparición, en su condición de fenómenos naturales, parecía, en efecto, no haber sido responsabilidad de nadie.

Tenemos, pues, dos principios en conflicto aparente.

Por un lado, aquel principio basado en la creencia de que las normas e instituciones de un Estado pueden orientarse a algo más que la protección del egoísmo privado, y comprometerse, así, con la búsqueda y realización de metas colectivas –para lo cual la salud y la educación deben estar universalmente garantizadas y el desarrollo científico en todas sus áreas debe ser prioridad. Es en este sentido que el carácter “igualitario” del virus permitió pensar por un momento en la desnuda vulnerabilidad natural a la que todos, sin excepción, resultamos estar sometidos. Situación que se vio agravada por causa del desinterés y la desprotección estatal.

Pero, por otro lado, en contraste con esto, se manifestó también con fuerza un segundo principio. Uno que encarna la aún consolidada creencia de que la autonomía y la libertad están vinculadas solo con la capacidad de autogestión, así como el éxito y el infortunio lo están con la responsabilidad individual por las propias decisiones. De aquí resulta la extraña campaña del gobierno que busca dar una renovada apariencia a la vieja tendencia libertaria de responsabilizar al individuo por todo lo bueno o malo que le ocurra. Una campaña que está fuertemente afianzada en las creencias de que solo el esfuerzo personal puede lograr superar cualquier contingencia, que la vida está solo en manos de cada uno, que ante la ausencia de normas, planes e instituciones para enfrentar contingencias naturales, solo queda la reclusión.

Este nuevo estado de naturaleza en el que la incertidumbre parece ser lo más equitativamente distribuido podría, como algunas voces han clamado, llevar a reconocer la necesidad de principios de solidaridad que trasciendan la ficción del individuo dueño de su propio destino.

Pero el bloqueo ideológico es muy fuerte y continúa tirando en el sentido opuesto: en dirección a la consolidación de la idea de que para progresar y superar crisis, no se requieren derechos laborales, servicios de salud eficientes, funcionarios capacitados y políticamente independientes o educación de calidad ligada a una fuerte inversión en investigación científica y humanística, algo cuyos frutos a largo plazo escapan de la visión reducida de la lógica inmediata del emprendedurismo.

En este actual estado de naturaleza en el que nos encontramos ha continuado primando el sueño del negocio propio, la búsqueda inmediata del éxito personal, aquel éxito del que puede hacerse rápida y vulgar ostentación, así como continúa primando también el ideal de la autogestión individual como el único instrumento para salir de la crisis. Esperemos y veamos a dónde nos conducen estos ideales esta vez….

Hay, sin embargo, una falsa… en realidad, una perversa nueva solidaridad que sí que parece estar construyéndose. Me explico. No ha sido extraño que en el trabajo se haya apelado, de modo exacerbado, a la necesidad del esfuerzo adicional, al trabajo extra que las actuales condiciones demandan, al sacrificio en beneficio del todo. La premisa es que si todos estamos en las mismas circunstancias de riesgo generadas por la pandemia, cada uno de nosotros, individualmente, tiene que esforzarse el doble, porque así todos saldremos adelante. Pero ese todo no es uno que apunte al bien común… no es uno que exija un esfuerzo por construir instituciones sólidas que apuesten por la salud y la educación. Ese todo le pertenece solo a algunos.

Entonces se nos pide trabajar más, “ponerse la camiseta” para sacar adelante a la empresa… o a la universidad o donde sea que trabajemos. Pero este razonamiento, solo en apariencia válido, es engañoso. Porque, aunque se nos quiera hacer creer, una vez más, que todos estamos en las mismas, la verdad es que las desigualdades de toda la vida no se han eliminado. Al haberse mantenido las bases del egoísmo que llevan a la autoexplotación como única forma de progreso, las cargas y obligaciones resultan estar muy mal distribuidas. Todo sigue igual, solo que al trabajador más humilde se le exige más trabajo por el mismo sueldo… y todo en beneficio de la “camiseta”. Pero esa camiseta ni le ha pertenecido antes, ni le pertenece ahora. Se trata de una solidaridad artificial, impuesta a la fuerza sobre una supuesta igualdad frente al infortunio. La verdad es que ahora hasta la solidaridad ha terminado al servicio del mantenimiento de las desigualdades.

Hay todavía temor, no ha dejado de haber tampoco un temblor constante, y la pandemia parece que también persistirá. Pero ese temor irá disminuyendo para aquellos que puedan cumplir el sueño americano de las vacunas, su temblor se calmará y solo quedará la pandemia que amenaza a los demás. Aquellos que ya no tiemblen más –porque pueden permitírselo– dejarán entonces de necesitar esa apertura hacia las infinitas posibilidades, hacia el cambio, volverán al mundo ético de siempre, a las normas, principios y costumbres de toda la vida, aquellas que siempre los beneficiaron. Y la oportunidad se habrá desperdiciado. Y a los demás, a la mayoría, como siempre, solo les quedará la fe como última etapa de la angustia y el temblor.

Créditos de la imagen: James Ensor, El hombre y la máscara

El presente texto es una versión ampliada y revisada del artículo «Pandemia: incertidumbre, solidaridad y responsabilidad individual», publicado en la Revista Ideele (https://www.revistaideele.com/2020/10/22/pandemia-incertidumbre-solidaridad-y-responsabilidad-individual/). Esta nueva versión fue presentada en la edición de La Noche de la Filosofía de 2021.

Chile y los desafíos de la democracia

Por Camilo Sembler

Dentro de unas semanas, Chile vivirá una de las elecciones más importantes de su historia política cuando se elijan 155 representantes (elegidos bajo criterios de “paridad de género” y con cupos reservados para pueblos originarios) que asumirán la tarea de deliberar una nueva carta constitucional que, posteriormente, deberá ser sometida a votación popular para su ratificación. Seguir leyendo «Chile y los desafíos de la democracia»

(Una vez más) sobre Filosofía y crítica. Entre la subjetividad del reclamo y la legitimidad del cambio social

Por Gianfranco Casuso

En su sentido habitual, la crítica social suele ir asociada a la actitud de rechazo hacia alguna norma percibida como injusta, hacia costumbres o valores potencial o manifiestamente excluyentes, discriminadores u opresivos o, simplemente, hacia alguna conducta institucionalmente respaldada, pero ostensiblemente cuestionable. Seguir leyendo «(Una vez más) sobre Filosofía y crítica. Entre la subjetividad del reclamo y la legitimidad del cambio social»

Contra la ilusión electoral: ¿Por quién vas a votar este 11 de abril?

Por Rodrigo Maruy

A pocas semanas de las elecciones del Bicentenario, nunca está de más recordar aquello que en el fondo sabemos, pero que solemos olvidar en épocas de campaña, confrontación y espectáculo político, a saber: que ningún presidente va a salvar al Perú. Ninguno, o al menos no por su cuenta.

Perdonen la obviedad, pero lejos de querer fomentar una suerte de fatalismo que resuene con el sentimiento generalizado de desgracia que nos ha traído la crisis sanitaria, económica y política, lo que quiero hacer aquí es más bien combatir esta terrible ilusión electoral que cada media década se apodera de nosotros, el electorado o, mejor dicho, la ciudadanía. En una palabra, la ilusión electoral consiste en personificar a un gobierno posible en la figura del candidato de turno y sus palabras, posturas, proyectos y promesas, como si una persona fuese capaz de salvar a este país. Para bien o para mal, ¿no fue eso lo que pasó con quienes votaron en primera vuelta por PPK y su gobierno de lujo, o con quienes creyeron que Vizcarra era algo así como un paladín de la justicia en la lucha contra la corrupción tan solo porque se atrevió a disolver un mal intento de congreso, o incluso con quienes se dejaron deslumbrar hace no mucho por el imponente currículum de Sagasti y sus infelices declamaciones? ¿No fue eso mismo lo que pasó también con la supuesta mano dura de Humala, con los bellos discursos de García y con la promesa democrática de Toledo, así como pasa ahora con quienes se ilusionan cándidamente por López Aliaga, de Soto, Lescano o Mendoza?

Cierto, en la segunda vuelta es casi una tradición nacional que muchas personas terminen votando desilusionadas por el menor de los males posibles, porque “ninguno de los candidatos me representa de verdad”. Esta actitud peruanísima es, sin embargo, un resultado más de la misma ilusión electoral que quiero delinear y combatir aquí: la ilusión de creer que podría haber algo así como un candidato ideal que, por su cuenta, sea capaz de resolver los grandes problemas que atormentan al país. En realidad, nada termina siendo más apolítico o antidemocrático que esta actitud derrotista e ilusoria.

¿Por qué? Perdonen de nuevo esta obviedad, pero es porque nos hemos comido el cuentazo de que la política no es sino un asunto que le concierne al Estado y, por ende, a esa horda miserable de funcionarios públicos corruptos e ineficientes que desde hace varias décadas nos gobierna, y no sin (cierta) impunidad. En tiempos de crisis, nada es más peligroso que querer reducir la política al quehacer del Estado, como si esta fuese un asunto privado que le concierne exclusiva y por lo tanto paradójicamente a los funcionarios públicos de turno, a los especialistas, a los burócratas, a los expertos, a los tecnócratas: a los corruptos. Muy por el contrario, sabemos que en el fondo la política tiene que ver más bien con los asuntos públicos, sabemos que la política es literal y etimológicamente una cosa pública, nuestra res publica: la República del Perú.

Así pues, sabemos que la política es un asunto común y que, en tanto tal, le concierne a toda la ciudadanía. Lo repito: a toda la ciudadanía, es decir, no solo al Estado, no solo al gobierno y no solo a esa horda de funcionarios públicos corruptos e ineficientes que se jactan de haber sido elegidos de manera democrática. De hecho, la idea básica de una democracia moderna es que toda la ciudadanía pueda participar con libertad, pueda tener no solo un voto, sino también una voz, pueda expresarse y pueda contribuir así con nuestra vida política en común. Dicho de otro modo, la idea básica de una democracia moderna consiste en que toda la ciudadanía pueda participar en los asuntos públicos libre e independientemente de su “raza”, clase, género, postura política, nacionalidad, discapacidad o demás categorías históricas que han servido (y sirven aún) para justificar y perpetuar prácticas de discriminación y exclusión social. Por supuesto, cuando hablo de toda la ciudadanía no me refiero solamente a quienes el Estado reconoce de facto como ciudadanos con derechos plenos, sino también a todas aquellas personas que cohabitan en nuestro Perú y que, de una u otra manera, son parte de nuestra comunidad política: muy a pesar de que el Estado no lo reconozca, ya sea en la teoría, ya sea en la práctica.

Ahora bien, contra la idea básica de lo que ha de ser una democracia moderna, la terrible ilusión electoral consiste no solo en idealizara un candidato, como bien he dicho, sino fundamentalmente en tergiversar el concepto de representación política. En concreto, la ilusión electoral consiste en creer que la representación política se reduce tan solo al hecho de cederle el poder durante 5 años “a mi candidato preferido y ya que él se encargue de representar mis intereses. Después de todo, esa es su chamba pes, así como yo tengo mi chambita y soy una persona ocupada, que él también haga la suya. Y si la hace bien, con obras y todo, ya pues: una raya más al tigre si por ahí saca su coima, ¿no?”. Pues no, para nada. Contra la ilusión electoral, la representación política no significa lavarse las manos después de votar, como si la responsabilidad ciudadana se fuera por el caño junto con los restos de tinta que habrán de reposar sobre tu dedo índice este 11 de abril. Antes bien, la representación política solo tiene sentido si es un proceso constante: un proceso constructivo, dialógico y cooperativo, esto es, un proceso realmente democrático donde participe toda la ciudadanía: con el Estado, sí, pero también contra el Estado. “Ya pe causa, veo mucho floro aquí y nada concreto. A la firme, ¿qué es lo que propones?”.

Pongámoslo así: quien sea que asuma la presidencia del Perú este 28 de julio va a sumergirse inevitablemente en aquel océano de corrupción y podredumbre que es el Estado. Quien sea que asuma la presidencia del Perú va a tener que lidiar con una burocracia sistemáticamente ineficiente, con carencias económicas brutales en términos de infraestructura, tecnología y servicios públicos, con presión política y juego sucio por parte de la oposición y sus diversos tentáculos en el poder legislativo, en el poder judicial y en la prensa amarillista. Quien sea que asuma la presidencia del Perú va a zambullirse de lleno en este océano de corrupción e ineficiencia, donde el viento, la marea, la corriente y las tormentas son definidas además no por los ciclos regulares de la naturaleza, sino más bien por el arbitrio de los grandes grupos empresariales, de los lobbies, de las mafias y de los monopolios que han logrado acumular suficiente capital para intervenir, sabotear, corromper y poner en jaque no solo al Estado, sino también a la idea misma de un mercado libre, funcional, competitivo y eficiente. Sí, esos grandes grupos de inversionistas tanto nacionales como internacionales cuyo capital apátrida lucra día y noche con la falta de desarrollo industrial y tecnológico que caracteriza a nuestro Perú. Porque a sus ojos no somos sino otro de esos países exportadores de materias primas cuya economía tercermundista literalmente depende de la inversión extranjera para sobrevivir. Porque a sus ojos no somos sino otro de esos países subalternos que, muy a pesar de su condición precaria y de su evidente sujeción a las potencias internacionales, está convencidísimo de que es libre e independiente o, como se dice ahora, está convencido y orgulloso de ser su propio jefe. Que Dios bendiga la creatividad.

Por desgracia, quien sea que se sumerja en aquel océano estatal este 28 de julio va empaparse de corrupción e ineficiencia a cuerpo entero. Quizás algunos candidatos ya hayan desarrollado escamas, aletas y branquias, pero para quienes (aún) no lo han hecho, recordemos que la piel humana es porosa y que los vicios se contagian de manera fácil. La gran lección de Darwin es que los seres humanos, a pesar de nuestro orgullo colosal, también estamos sometidos al proceso constante de evolución como cualquier otra especie sobre la faz de la tierra. Somos animales: nuestros organismos, nuestros cuerpos e incluso nuestra genética cambian a lo largo del tiempo en una relación adaptativa con el entorno. La gran diferencia es que nuestro entorno no es solo material y biológico, sino también social, cultural y simbólico: nos adaptamos no solo para sobrevivir, sino también para encajar en la sociedad que nos rodea. La gran lección de autores como Adorno, Foucault y Bourdieu es que el entorno social se refleja también en nuestro cuerpo, atraviesa nuestra piel, dispone nuestro comportamiento, nuestras reacciones emocionales y nuestros impulsos, articula nuestros roles sociales, impregna nuestra voz, nuestro dejo, nuestra entonación y nuestras muletillas, configura nuestra forma de pensar y de juzgar, definiendo incluso los criterios que nos ayudan a distinguir lo bueno de lo malo, lo correcto de lo incorrecto, lo bello de lo feo y hasta lo verdadero de lo falso. Dime con quién andas y te diré quién eres. En una palabra, la presión social del entorno permea a los individuos, cala en lo profundo de nuestro ser y configura nuestros patrones de pensamiento, sentimiento y acción: somos libres, sí, pero al mismo tiempo somos animales sociales. Insisto: nuestra piel es porosa, y quien no haya tenido la oportunidad de experimentarlo es porque lamentablemente nunca ha salido de su burbuja. A propósito de la gran burbuja, en Lima es un lugar común decir que los políticos son una sarta de ratas. Pues bien, tampoco es casualidad que las ratas sean grises en la ciudad, y pardas en el campo. De nuevo: el entorno importa, y mucho.

Es por tales motivos que ningún presidente va a salvar al Perú. Contra la ilusión electoral: ningún individuo va a salvarnos, o al menos no por su cuenta. Así pues, si lo que verdaderamente queremos es (re)construir este país –esta República–, entonces no nos basta con un líder o lideresa a cargo del poder ejecutivo. Lo que vamos a necesitar es sobre todo cooperación entre la ciudadanía, toda la ciudadanía, y el Estado. Vamos a necesitar un tipo de organización ciudadana que vigile constantemente a las élites políticas y económicas. Un tipo de organización ciudadana fuerte y solidaria que le impida a los funcionarios públicos y a los grandes grupos empresariales abusar del poder que innegablemente concentran. En este segundo caso, sabemos que pocas cosas serían peores que espantar a la inversión privada, pero tampoco podemos seguir sometiéndonos cabizbajos a condiciones unilaterales de explotación que nos mantengan en el subdesarrollo. A propósito del primero, tampoco podemos esperar que un Estado corrupto e ineficiente se reforme a sí mismo: ¿cuántas vidas más habrán de marchitarse injustamente si es que tan solo nos contentamos con seguir el largo y sinuoso camino de las reformas institucionales? La presión social tiene que ser (también) presión ciudadana, tiene venir (también) desde abajo y, en su quehacer, empoderar a toda la ciudadanía. Necesitamos edificar de manera conjunta, concertada y cooperativa una barrera, una suerte de presa que contribuya a detener o por lo menos a contener los oleajes de corrupción e ineficiencia que sin lugar a duda arremeterán furiosamente contra el gobierno de turno, salpicando miseria y desgracia por doquier.

Necesitamos mucho más que un voto este 11 de abril: necesitamos que este sea también el comienzo de un compromiso democrático constante. No se trata, pues, de elegir al candidato o candidata que represente tus intereses en mayor medida y listo, felicitaciones: cumpliste tu deber ciudadano. Al contrario, justamente porque el entorno, los intereses y las necesidades de la población cambian con el tiempo, la representación democrática tiene que ser un proceso siempre inacabado, y siempre renovado: la representación no es un contrato fijo que firmas con tu voto para (darte el lujo de) desentenderte de la política durante 5 años. No, la representación democrática es más bien una relación recíproca entre gobernantes y gobernados, una relación continua, constructiva, dialógica, cooperativa, participativa y, cuando tenga que serlo, confrontativa con el Estado. Un voto ha de expresar, pues, un compromiso político: no el compromiso de otorgarle poder a alguien, sino ante todo el compromiso de ejercer constantemente presión ciudadana –sea desde la familia, sea desde el trabajo, sea desde el vecindario, sea desde la sociedad civil, sea desde los medios, sea desde las redes sociales, sea desde las calles o sea desde todas las anteriores– para que el gobierno elegido cumpla no solo con sus promesas particulares, sino sobre todo con aquella promesa universal de una república democrática moderna, a saber: la promesa de que toda la ciudadanía sea capaz de contribuir libre y activamente con la constitución real dela cosa pública. Insisto: toda la ciudadanía.

Entonces, ¿quién tendrá suficiente apertura y humildad como para trabajar conjunta y cooperativamente con toda nuestra ciudadanía, sin fomentar la exclusión en base a prejuicios y estereotipos discriminatorios?, ¿quién podrá reconocer que un gobierno sin apoyo ciudadano, un gobierno sin una ciudadanía fuerte, organizada y solidaria no será capaz de sobreponerse a los oleajes de corrupción e ineficiencia que desde ya comienzan a perfilarse, implacables, en el horizonte?, ¿quién será lo suficientemente razonable para permitir que la representación política llegue a ser una relación democrática plena: una relación constructiva y, cuando sea necesario, incluso confrontativa entre la ciudadanía y el Estado?, ¿con quién podremos dialogar, participar, contribuir y de este modo acercarnos aunque sea un poco más al proyecto conjunto de hacerle justicia no solo al país, sino a la idea misma de una República, nuestra República? Contra la ilusión electoral, vale la pena conversar y reflexionar acerca de qué tan importante habrá de ser la consolidación de una ciudadanía organizada, fuerte y solidaria en el seno de un país que se encuentra sumido en un estado en crisis y en una crisis del Estado. Contra la ilusión electoral, conviene evaluar a los candidatos y candidatas no solo en función de sus propuestas, posturas e intereses, sino también en lo que respecta a su disposición política para contribuir con un proyecto ciudadano. Después de todo, esa es la idea fundamental de una democracia verdaderamente representativa. Así pues, contra la ilusión electoral: ¿ya sabes por quién vas a votar este 11 de abril?

Agradecimiento:

Lejos de ser originales, la mayoría de ideas y conceptos importantes que atraviesan este texto provienen en realidad de diversas discusiones en el marco del Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica dirigido por Gianfranco Casuso, y el Coloquio de Filosofía Social dirigido por Robin Celikates. Sin poder hacerle justicia al inmenso bagaje teórico de ambos grupos, sobra decir que me encuentro sumamente agradecido por sus reflexiones y aciertos. Por el contrario, las diversas equivocaciones que puedan haberse filtrado en este texto, lejos de ser ajenas, me pertenecen.

Pintura: Deliberation, de Agustine Gokah.

Reificación. Una presentación de Axel Honneth

Por Rúrion Melo

Presentación a la edición brasileña del libro de Axel Honneth

Axel Honneth, uno de los nombres más importantes de la teoría crítica en la actualidad, presenta en el libro Reificación: un estudio de la teoría del reconocimiento una propuesta sumamente desafiante, innovadora y original.  Su objetivo es enfatizar la actualidad del concepto de reificación -central en la historia de la teoría crítica-, para ayudar a comprender las formas actuales de dominación social.

Pero en la visión honnethiana, el concepto revela su potencial crítico por la capacidad de abarcar modos de dominación muy peculiares, no solo vinculados a fenómenos extremos de violencia y coerción (como en guerras y genocidios), sino también vinculados al comportamiento cotidiano (en el entorno familiar, en el mercado laboral, en las relaciones amorosas mediadas por las redes sociales, etc.), y casos más latentes aunque sistemáticos de falta de respeto (Honneth señala ejemplos de racismo y discriminación contra personas, grupos y minorías).

Dicho de manera más elaborada, Honneth busca mostrar en el libro que, con la ayuda de su “teoría del reconocimiento”, podemos usar nuevamente el concepto de reificación para aprehender diversas y complejas experiencias de subjetivación. Y el autor sabe que, para tener éxito en esta actualización conceptual de la cosificación, es necesario reconstruir aspectos decisivos de la constitución y de la fundamentación teórica involucrada. ¿Pero cuáles han sido las referencias de la tradición intelectual conocida como teoría crítica, en relación al concepto de cosificación?

A pesar de su uso extendido, y en gran medida diverso, el concepto de reificación siempre ha buscado destacar la negatividad de ciertos procesos sociales. Sin duda, originalmente la reificación correspondía a las experiencias laborales diagnosticadas en torno a la Revolución Industrial, o a las crisis económicas y sociales que, desde finales de la década de 1920, asolaron Estados Unidos y Europa. También se vinculó a la visión correlativa de la modernización social, estructurada en general por un propósito racional y calculador, que somete el comportamiento humano a actitudes meramente instrumentales, y por tanto impide formas de autonomía y de crítica por parte de los sujetos.

Fue Georg Lukács quien, en su libro de 1923 Historia y conciencia de clase, logró caracterizar este concepto clave a través de una importante combinación de temas tomados de autores como Karl Marx y Max Weber. Lukács influyó decisivamente en la recepción marxista de la teoría weberiana de la «racionalización» como una expresión ampliada de la cosificación social. Y el desarrollo posterior del concepto estuvo marcado por su grado de racionalización y generalización: los principales nombres de la teoría crítica -entre los que están Max Horkheimer, Theodor Adorno y Jürgen Habermas- identificaron en sus diagnósticos fenómenos de cosificación cada vez más amplios o diversos, a los que las sociedades racionales modernas estaban sometidas.

La actualización del concepto de reificación emprendida por Honneth comparte con esta escuela de pensamiento la idea de que la teoría crítica aún tiene la tarea de comprender las formas de dominación inscritas en nuestras prácticas sociales. Pero el interés crítico-emancipatorio original de la teoría debe realizarse hoy a través de nuevos medios conceptuales, de nuevas estrategias teóricas de fundamentación, y de la observación empírica de nuevos fenómenos.

Si por un lado, esto significa aceptar que estamos ante la continua expansión de las expresiones de reificación (amplificación claramente observada entre los autores antes mencionados), por otro lado Honneth evita que su actualización dependa del concepto de “racionalización”: sólo podemos seguir utilizando hoy el concepto de reificación para explicar formas de dominación y subjetivación socialmente comprensibles, si abandonamos la idea central, decisiva para casi toda la teoría crítica de Lukács hasta la fecha, de la “racionalización como reificación”.

Desde el primer momento, el esfuerzo por actualizar el concepto de reificación indica que la estrategia de cimentación que utilizó Lukács resultaría hoy insatisfactoria para una comprensión crítica más adecuada de los procesos sociales en su complejidad. Al situar el fenómeno de la reificación como consecuencia del «fetichismo de la mercancía», Marx tenía ya ante sus ojos la experiencia de un capitalismo relativamente avanzado, como el que surgió en Europa en el siglo XVIII, en el que los procesos de producción, llevados a un alto grado de desarrollo, crearían relaciones impersonales de socialización.

Siguiendo a Marx, Lukács también partió fundamentalmente del fenómeno de la expansión del intercambio de mercancías para sustentar la tesis central sobre la causa social del incremento de la reificación. Tan pronto como los sujetos comenzasen a regular sus relaciones con otros hombres principalmente a través del intercambio equivalente de mercancías, se verían obligados a relacionarse con el mundo que los rodea y con las otras personas adoptando una actitud cosificante. Los sujetos que viven inmersos en el proceso de reificación resultante de las sociedades capitalistas, percibirían los elementos de una situación dada sólo desde el punto de vista del beneficio que podrían conseguir según su propio cálculo utilitario egoísta.

Es en este sentido que, por un lado, el fenómeno de la reificación deriva esencialmente de la cuestión del fetichismo de la mercancía. Por otro lado, sin embargo, el diagnóstico sobre la generalización de la reificación en el capitalismo moderno sólo adquiere un fundamento adecuado cuando Lukács une la tesis marxista del fetichismo a la tesis weberiana de la racionalización: en la modernidad la racionalización ha extendido a otras esferas sociales (no solo la económica) el patrón de modos de comportamiento indiferentes y egoístas, desarrollando la producción de acciones cosificadoras.

Para Lukács, esta influencia decisiva del fenómeno de la reificación en el conjunto de la sociedad se daría en tres dimensiones. En el intercambio de mercancías, los sujetos se ven forzados recíprocamente a percibir los objetos existentes en el mundo que los rodea sólo como «cosas» potencialmente rentables. También ven a su contraparte en la interacción social simplemente como el «objeto» de una transacción lucrativa; además, no consideran sus propias facultades y cualidades personales desde el punto de vista de la autorrealización, sino sólo como «recursos» objetivos para el cálculo de las oportunidades de lucro. Todas las relaciones se abstraen en su singularidad cuando se integran en un principio de racionalización basado en el cálculo. Aunque podemos encontrar diferentes matices entre las tres dimensiones (la del mundo objetivo, de la sociedad, y del propio “yo”), Honneth observa que el análisis de Lukács se concentraría en una ontología de fenómenos estrictamente capitalistas, de los que resultaría todo el proceso social.

La dificultad, según Honneth, no consistiría en la pretensión de analizar los momentos de la reificación en los comportamientos más simples de la vida cotidiana, sino en la pretensión de analizarlos como cantidades económicamente utilizables, sin tener en cuenta el que está relacionado con objetos del mundo circundante, con otras personas o con sus propias habilidades y sentimientos. En otras palabras, la representación de la reificación como “segunda naturaleza” tendría que abarcar nuevos fenómenos cuando precisamente se trasladara a esferas de acción no económicas, y cuando se investigara desde la dinámica de interacciones sociales consideradas intersubjetivamente.

Entonces, ¿dónde tendríamos que mirar en el propio análisis de Lukács, para emprender una reformulación del concepto de cosificación? Honneth cree que lo más importante sería considerar los análisis lukacsianos que se centran en las transformaciones y cambios de comportamiento que experimentan los propios sujetos: sería posible notar en el propio Lukács elementos que permiten identificar comportamientos típicos en los que los sujetos ya no participarían activamente en los procesos de su mundo circundante, sino que se colocarían en la perspectiva de un observador neutral que no se ve afectado psíquica o existencialmente por los eventos.

Así, el propio Lukács ya demostraría de alguna manera que el sujeto que adopta el rol de intercambiante empieza a comportarse como un espectador meramente contemplativo e indiferente, y este tipo de comportamiento o patrón de acción podría encontrarse en varias otras dimensiones intersubjetivas, no limitadas a los fenómenos de intercambio en el mercado capitalista o al ámbito de la producción: las actitudes consideradas cosificantes, extienden a otros dominios de socialización conductas indiferentes, pasivas y meramente contemplativas, en contraposición a las actitudes comprometidas y participativas en las interacciones sociales entre seres humanos.

Con la palabra “contemplación”, explica Honneth, quiere subrayar aquí no tanto una postura de introspección teórica, sino una actitud de observación indulgente y pasiva; y la «indiferencia» debe significar que el sujeto agente ya no se ve afectado existencialmente por los hechos, pero también que, incluso al observarlos, no se relaciona con ellos mostrando ningún tipo de interés o compromiso. Por tanto, bajo el término reificación Lukács entendería el hábito o costumbre que corresponde a un comportamiento meramente contemplativo, en cuya perspectiva el mundo natural circundante, el mundo de las relaciones sociales y el potencial constitutivo de la personalidad, serían aprehendidos solo con indiferencia y de manera afectivamente neutra; es decir, como si poseyeran las cualidades de una “cosa”.

Pero según Honneth, aún queda por investigar un paso decisivo. Si Lukács se refiere a un comportamiento anómalo, que puede caracterizarse como una distorsión -por así decirlo-, de la actitud comprometida de los sujetos en sus relaciones intersubjetivas, entonces ciertamente su teoría también presupone algo como una praxis genuina, a partir de la cual las formas cosificantes de acción pueden compararse y criticarse. Honneth subraya así aquellos pasajes del texto de Lukács donde se atribuye al sujeto activo y cooperativo una praxis humana original y verdadera, pero que sufre una cierta transformación, motivada por diversas limitaciones sociales, por lo que el carácter comprometido de la conducta se torna contemplativo e indiferente. En otras palabras, Lukács parece tener que asumir una forma comprometida de praxis humana, de la que podemos distinguir la reificación como una praxis deficiente.

El mantenimiento de esta diferencia constitutiva entre dos formas de praxis humana -la comprometida y la cosificada- es fundamental para que la teoría conserve un punto de vista crítico inmanente a las prácticas sociales mismas. Sin embargo, aunque Lukács no fusiona la oposición entre la conducta cosificadora y la praxis comprometida con alguna perspectiva moral, tampoco permite esclarecer el presunto punto de vista normativo que orienta su denuncia de la reificación social basada en esa diferenciación. La explicación de este punto de vista normativo que opera sobre el concepto de reificación, será una de las principales tareas de la reformulación crítica de Honneth.

En lugar de pensar en la reificación sólo según la descripción de la producción alienada del objeto por un sujeto que ha sido excluido del colectivo, Honneth insiste en utilizar los pasajes del texto de Lukács en los que la presunta praxis genuina se entiende como una actitud intersubjetiva. Lukács también estaría preocupado por la cualidad intersubjetiva que precede a los comportamientos, y que en el corazón de su argumento forma el patrón que servirá de contraste para la determinación de una praxis reificante. El punto de vista intersubjetivo puede así brindar una medida a partir de la cual podríamos diagnosticar que el intercambio de mercancías daría lugar a una pérdida de interés y participación de los sujetos; es decir, permitiría contrastar una actitud intersubjetiva y la determinación de una praxis reificante. Ahora, es precisamente esta actitud intersubjetiva -caracterizada por la participación comprometida y el compromiso existencial, en contraste con la mera contemplación e indiferencia- la que Honneth fundamentará, sobre la base de su teoría del reconocimiento.

El papel de la categoría de reconocimiento en el argumento de Honneth consiste en cumplir con un supuesto importante no desarrollado por Lukács. No quedaría claro a partir de la base lukacsiana en qué se asienta la primacía de esta praxis participativa originaria, que se perdería en el momento en que el sujeto comience a comportarse de forma cosificada. Para llenar este vacío en el razonamiento, esta disposición previa al compromiso debería gozar de una primacía tanto ontogenética como conceptual, de modo que la reificación pudiera, por un lado, ser descrita como distorsión de una praxis genuina, y por el otro hacer posible, junto con su diagnóstico, también su crítica y superación.

Honneth, utilizando conceptos ya presentes en Martin Heidegger y John Dewey, busca fundamentar la tesis de que, en la relación del sujeto consigo mismo y con su entorno, una postura de reconocimiento tiene precedencia ontogenética y categorial en comparación con todas las demás actitudes. Toda aprehensión de la realidad estaría ligada a una forma de experiencia en la que todos los datos existentes sobre una situación serían, en principio, cualitativamente accesibles desde la perspectiva de la participación afectiva. Honneth interpreta este tipo de experiencia cualitativa, proveniente de todas nuestras experiencias, como una característica esencial de proximidad, de no distanciamiento, y de compromiso práctico con el mundo; es decir, como una interacción primaria opuesta a la actitud egocéntrica, egocéntrica y neutra. Por tanto, el reconocimiento expresaría esta original forma de relación y preocupación existencial con el mundo que solo un acto de distanciamiento e indiferencia podría separar.

De ahí que, a las formas de acción sensibles al reconocimiento, podemos oponer conductas en las que ya no están presentes las huellas del reconocimiento previo. La conducta meramente contemplativa u observadora se caracteriza por la indiferencia cuando ya no somos conscientes de su dependencia del reconocimiento previo. En este caso, el mundo social aparece como una totalidad de objetos meramente observables en los que faltarían motivaciones existenciales y sensaciones psíquicas afectivas: así, desarrollamos una tendencia a olvidar que el reconocimiento sería constitutivo de las experiencias intersubjetivas, y a percibir a otros hombres simplemente como objetos cuanto más nos acostumbramos a dejar de lado todo vestigio de un compromiso afectivo.

Según Honneth podemos llamar reificación a este olvido del reconocimiento, si entendemos con ello el proceso por el cual, en nuestro conocimiento de otros seres humanos y en la forma en que interactuamos con ellos, ya no somos conscientes de que ambos son tributarios de un compromiso y reconocimiento previos. Es este momento de olvido, entendido como una especie de “amnesia”, que Honneth destaca como una nueva determinación del concepto de reificación. En la medida en que, en el proceso de interacción social, perdemos la disposición original de reconocimiento, desarrollamos una percepción cosificada en la que el mundo intersubjetivo es aprehendido solo con indiferencia y de manera afectivamente neutra.

Si el núcleo de la reificación reside en el descuido del reconocimiento, entonces la tarea fundamental de la teoría crítica será buscar sus fuentes sociales en las prácticas y mecanismos que posibilitan y perpetúan sistemáticamente tal olvido. En el caso de Lukács en particular, las coacciones económicas podrían conducir a la negación de los rasgos propiamente humanos de las personas. Su mirada estaba tan orientada hacia los efectos del intercambio capitalista de mercancías, que no consideró otras fuentes sociales de reificación.

Sin embargo, para Honneth los seres humanos pueden adoptar en diversas ocasiones una conducta cosificadora al perder de vista el reconocimiento previo, y esto en razón de dos causas generales: al formar parte de una praxis social en la que la mera observación del otro se convirtió en un fin en sí mismo, extinguiendo toda conciencia del compromiso existencial de la socialización precedente; o al encauzar sus acciones a través de un sistema ideológico de convicciones que es cosificante, forzando hacia la posterior negación del reconocimiento originario.

La traducción que el público brasileño ahora tiene ahora en sus manos consiste en la edición ampliada, que además del texto original de Honneth, incluye tanto las críticas de Judith Butler, Raymond Geuss y Jonathan Lear a la actualización honnethtiana de la reificación, como la réplica del propio autor. A partir de la discusión planteada por el libro de Honneth, es evidente que la originalidad y la fuerza de su tesis sobre la reificación como olvido del reconocimiento, también plantea problemas difíciles y cruciales para cualquier intento de la teoría crítica de comprender las formas de subjetivación de la dominación en el presente.

(Traducido del portugués por Guillermo Rochabrún)

Referencia:

Axel Honneth. Reificação: Um estudo de teoria do reconhecimento. Tradução e apresentação: Rúrion Melo. São Paulo: UNESP. Fuente: https://aterraeredonda.com.br/reificacao/?utm_source=rss&utm_medium=rss&utm_campaign=reificacao&utm_term=2020-12-17

Imagen: «Reification», del colectivo Nevercrew