Entrevista con Daniel Feierstein. La crisis del COVID-19 y el pensamiento crítico
La conversación contó con parte del equipo editorial de Figuración. Revista de estudiantes de Humanidades de la PUCP, y giró en torno al último libro de Daniel Feierstein: «Pandemia: Un balance social y político de la crisis del COVID-19» (FCE, 2021), el cual analiza el carácter intrínsecamente sociológico de la pandemia del COVID-19.
Participaron en la discusión:
• Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)
• Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)
• Estefanía Sánchez (Pontificia Universidad Católica del Perú)
Daniel Feierstein (Universidad de Buenos Aires/CONICET) se especializa en el estudio de las prácticas sociales genocidas, de los procesos de memoria y su incidencia en las disputas políticas del presente, así como de los procesos de construcción de representaciones sociales ante situaciones catastróficas.
Hoy he tomado una infusión gonzalespradiana, una tisana de radicalismo para aliviar un conjunto de indigestiones, generadas a causa de una ingestión forzada de liberalismo a la peruana.
Sí, exactamente ese liberalismo peruano que se vanagloria de ser el estandarte de la democracia a lo largo de nuestra fallida historia.
II
La fábula de la crítica constructiva me subleva, me indigna hasta generarme urticaria.
¿Promesa republicana?
¿Promesa neoliberal?
Las dos promesas de nuestro liberalismo. Hablemos mejor de mitos y de mitomanía.
III
Y es que podemos hablar de mitos fundacionales [y funcionales], de metáforas repetidas hasta el delirio.
El mito republicano, el mito de la unidad de propósito y de los ideales libertadores. Todos somos iguales, todos merecemos la misma consideración.
Entelequias liberales de un grupo privilegiado que se adjudicó el derecho de decir qué era el Perú y qué debería ser.
IV
Y, luego, el mito neoliberal…
La culminación de la historia y la verdadera y ansiada vida democrática.
¡Sí claro!
Es que el terrorismo…
es que la estatización de la banca…
es que esos rojos…
es que Velasco…
es que esos cholos resentidos.
¿Solución…?
Hagamos que todos sean emprendedores.
¡Claro!, ni siquiera se les ocurrió decir “hagamos que todos sean ciudadanos”, al menos hubiera sonado mejor.
¡Tú sólo puedes cholito, no necesitas mi ayuda para llegar a ser como yo, tú tranquilo, el chorreo es la solución y la plata llega sola!
Un nuevo pacto social, el pacto infame.
¿Pacto…?
Infamia pura, a decir verdad.
V
El neoliberalismo fue, es y seguirá siendo un modelo nefasto de cara a cualquier aspiración por construir una cultura y una sociedad democráticas.
No era, ni es, ni será novedad.
VI
Ni república sin ciudadanos, ni ciudadanos sin república. El Perú no es una república y en el Perú no hay ciudadanos. Eso tiene que quedar bien claro.
VII
¡Ah, pero por supuesto!
Tú eres ciudadano porque pagas tus impuestos, porque estás en planilla. Tú eres ciudadano porque eres formal, porque diriges tu vida de acuerdo a la ley y el orden, porque eres tolerante y políticamente correcto. Tú eres ciudadano porque en la mesa no se discute ni de política ni de religión. Tú eres ciudadano porque eres apolítico. Tú eres ciudadano porque haces tu labor social y donas tu platita al teletón.
¡Qué gran ciudadano!
VIII
Pero, ¿cómo quieren tener buena educación y salud si no pagan sus impuestos estos informales?
¡Y claro!, el Estado es corrupto e ineficiente, receta para el desastre.
¿Asoma algo de consciencia histórica?
Ni la sospecha…
¿En qué momento se jodió el Perú?
Nacimos jodidos, crecimos jodidos y, como es lógico, estamos bastante jodidos.
El binario formal/informal podría ser el resumen liberal de nuestra liberal historia.
IX
¡Ay nuestros liberales!
Duelen en el estómago los punzones y retortijones generados por un engaño que ya dura casi doscientos años.
Nuestros próceres, nuestros caudillos, pero también [y, sobre todo] nuestros Pardo, Piérola, Riva Agüero, los Prado, Belaunde, el propio Haya y su megalómano hijo predilecto; Fujimori y nuestros demócratas del nuevo milenio.
Tremendo equipo, cuántas victorias en nombre de la democracia, en nombre del Perú, de todo el Perú.
¡Qué poder discursivo!
¡Qué retórica tan persuasiva!
¡Qué acertada lectura del país y de sus problemas!
Hay que padecer una grave miopía para no comprender que se trata de la historia de un error [Nietzsche dixit].
X
Y es que pareciera que nuestra pequeña y famélica resistencia, nuestras erupciones indigenistas, radicales, reformistas y críticas, hubieran sido momentos de condescendencia, momentos de adormecimiento y embriaguez de esa clase dominante, que entre sus propias disputas permitió la actividad, al menos intelectual, de algunos cuantos atinados.
Y es que es tan simple como el reconocer que todo empezó mal, y que todo lo que empieza mal, pues termina mal.
Y es que lo que está mal, pues hay que sacarlo de raíz, quemar esa tierra y volver a trabajarla.
Pero la soberbia y el miedo por ceder, aunque sea, un poco de poder, han sido, probablemente, la mejor estrategia reproductiva posible y el mejor obstáculo para esa “faena” de limpieza tan urgente.
El liberalismo tiene esa cualidad embriagante, ese aroma tentador, pero también aquel efecto devastador, la cirrosis social de una inexistente nación y la diarrea hemorrágica de aquellos en los márgenes de su historia.
XI
¿Solución? ¿Respuesta? ¿Remedio?
No las hay ni las habrá mientras no se planteen las preguntas adecuadas, mientras no se ajusten cuentas con el pasado, en vez de reivindicarlo de forma chauvinista e instrumental.
Es hasta folclórico apreciar cómo muchos de mis queridos liberales [claramente no todos han tenido su momento de antagonismo individual] han atravesado por su momento radical. No les dura mucho eso sí, va en contra de sus intereses.
“En resumen, el Perú es un organismo enfermo: donde se pone el dedo, salta la pus” dice el maestro y razón no le falta.
Aunque tocaría reformular la conocida frase de la siguiente manera:
El Perú no es un organismo y está lejos de serlo. Se trata más bien de un ente, pero eso sí, un ente enfermo del cual brota miseria, hastío y tristeza.
[¡Que no me vengan con esos cuentos psicométricos de la felicidad detectada a partir de una encuesta! ¡Caray!, no aprenden]
XII
Lugar especial merecen nuestros medios.
Nuestros liberales y democráticos y acaparadores medios.
La pulsión democrática que los conduce, que guía su noble labor, los ha llevado a consagrar a una pintoresca cohorte de ex-troskos, libertarios y mercachifles, distinción deliberada la aquí propuesta, pues al final son uno para todos y todos para uno.
Pretendiendo ser un coro trágico, se atribuyen la autoridad de ser la voz de la consecuencia, de la moderación centrista ante los afanes comunistas y populistas, de la reivindicación de las libertades individuales por sobre absolutamente cualquier otra cosa que pueda ser pensada.
[Nuestros sutiles profetas del odio].
XIII
Pocas son las cosas o situaciones que derivan en risas y en nauseas al mismo tiempo, nuestros medios son algunas de ellas.
Entre la exageración huachafa y el disfraz de neutralidad, nuestros liberales medios hacen gala de su indignación ante cualquier elocución que contenga los vocablos pueblo, público o popular…
¡Eso es ideología!, espetan con valentía.
¡Ah!, pero eso sí, su neutralidad se contornea, danza con excitación y frenesí, si en la letra de la canción se escucha empresa, desregulación, mercado y competencia.
[Nuestros grandes compositores de la gran estafa].
XIV
Repítelo, repítelo tantas veces como puedas y será verdad, se tomará como verdad y se predicará como verdad.
No hubo conflicto armado interno, hubo terrorismo.
No hemos sido ni somos un estado oligárquico, lo que hay es corrupción.
El problema no es la redistribución justa de la riqueza, el problema es la informalidad.
No hubo genocidio, hubo daños colaterales.
No existe la mezquindad en nuestra benemérita clase empresarial, lo que hay es ineficiencia en el estado.
[Nuestra verdad es una histórica patraña].
XV
No hay duda que mentir es un arte, aunque decir la verdad también lo es. En ambos casos se trata de una decisión. Así también lo es el engañarse. Frente a la mentira, dos opciones: se cree y se repite, se niega y se desbarata. ¿Hay que preguntar qué opción ha elegido el Perú?
XVI
¿Qué méritos guardarle a nuestro peruano liberalismo?
Primero, su gran camaleonismo y su sentido de la oportunidad…
[sí, su oportunismo].
Segundo, su destreza en el arte de la mentira…
[sí, su mitomanía].
Tercero, su eficiencia ingenieril…
[sí, su capacidad para construir una maquinaria de la injusticia].
Cuarto, su republicanismo…
[sí, esa unidad de propósito, la cual consiste en silenciar cualquier discurso que vaya en contra de sus prerrogativas].
Finalmente, en quinto lugar, pero no por ello menos significativo, la estabilidad de sus ideales…
[sí, la estabilidad para engañar al Perú por casi doscientos años].
De vez en cuando me preguntan si «todavía» soy marxista. No sé si alguna vez lo fui: nunca creí en la teoría de la historia de Marx, en ningún tipo de inevitabilidad o en la promesa del comunismo. Pero durante la mayor parte de mi vida me sentí atraído por algunas de las intuiciones y análisis de Marx.
Si fui marxista, siempre fui un marxista analítico, mucho antes de que se acuñara la etiqueta de “marxismo analítico”. Me influyó profundamente la confrontación intelectual entre marxismo y positivismo que estalló en Polonia en 1957, justo cuando ingresé al Departamento de Filosofía y Sociología de la Universidad de Varsovia como estudiante. Antes de la Segunda Guerra Mundial, Polonia tenía dos fuertes tradiciones intelectuales en las ciencias sociales. Una era el positivismo lógico. La otra era una tradición historicista, predominantemente idealista alemana. Después de la guerra, aunque el marxismo se convirtió en una obvia nueva influencia, el positivismo mantuvo una fuerte presencia. Se produjo un debate en la revista Pensamiento filosófico (Myśl filozoficzna) entre marxistas y positivistas, que los marxistas estaban perdiendo, pero en 1948 el debate se resolvió mediante «medidas administrativas». La revista se cerró y los positivistas fueron expulsados de la universidad. El Departamento de Filosofía de la Universidad de Varsovia fue reemplazado por «Materialismo dialéctico» y el Departamento de Sociología por «Materialismo histórico». Pero con el fin del estalinismo la represión cedió, el Departamento de Filosofía y Sociología se abrió en 1957 y resurgió el mismo debate. Fue un debate excelente, llevado a cabo en un clima de verdadera apertura intelectual, y resultó ser excepcionalmente fecundo hasta la ola represiva de 1968, que obligó al exilio a varios de sus participantes. Fue una experiencia única dentro del bloque soviético de la época.
Los interlocutores en estos debates fueron filósofos y sociólogos[1]. Los filósofos marxistas fueron dirigidos por Adam Schaff, un epistemólogo que trabajaba en la relación entre lenguaje y pensamiento, pero que también introdujo en Polonia al «joven Marx» de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y polemizó con los existencialistas franceses[2]. Los historiadores marxistas de la filosofía incluían a Bronisław Baczko y Leszek Kołakowski Entre los historiadores marxistas de la filosofía estaban Bronislaw Baczko y Leszeck Kolakowski[3]. El lado no marxista estaba dominado intelectualmente por los sociólogos Stanisław Ossowski y Maria Ossowska[4]. Stefan Nowak, alumno de Ossowski, era un metodólogo que realizó el primer estudio de encuesta en la Polonia de posguerra[5]. Un metodólogo de la historia influyente fue Andrzej Malewski[6]. Y el ancla del enfoque positivista fue un lógico de mayor edad y de renombre mundial, Kazimierz Ajdukiewicz[7].
Si uno quiere rastrear el origen del «marxismo analítico», está en la Polonia luego de 1957. Los atacantes eran positivistas que preguntaban a los marxistas: ¿por qué creen que la historia sigue ciertas leyes? ¿Qué quieren decir con «intereses de largo plazo»? ¿Son las clases la única fuente de estratificación social? ¿Por qué las clases irían tras intereses de largo plazo? Y habiendo perdido la mayor parte de la protección política, los marxistas tuvieron que valerse por sí mismos, encontrando respuestas a tales preguntas. El líder programático de este propósito fue Julian Hochfeld[8], cuyo seminario en sociología de las relaciones políticas fue el foro para lo que defendió como «marxismo abierto». Los participantes incluyeron a Zygmunt Bauman, Włodzimierz Wesołowski, Jerzy J. Wiatr[9], y otros a quienes ya no recuerdo. Yo era el más joven, y nunca hablé, pero seguía los debates con la boca abierta.
Teniendo en cuenta estos antecedentes, era natural que pasase a ser un ávido participante del proyecto intelectual lanzado a fines de la década de 1970 por G.A. Cohen y Jon Elster: un intento sistemático de aclarar qué seguiría siendo válido acerca las teorías de Marx, si estuvieran sujetas a criterios científicos estándar. Por entonces el marxismo althusseriano desarrolló la buena estratagema de tener su propia epistemología, su propia forma de evaluar la validez de su teoría. Rompimos con este enfoque y dijimos: “No, tienes que evaluar al marxismo de la misma manera que cualquier otra teoría. O es coherente o es incoherente, es verdadero o falso». Me uní al grupo de marxismo analítico en 1979 o 1980; creo que ese fue el segundo año del grupo. Produjimos algunas obras importantes que han perdurado, incluido un compendio de John Roemer, Analytical Marxism, Making Sense of Marx de Jon Elster, Karl Marx’s Theory of History, de G. A. Cohen, General Theory of Exploitation and Class de Roemer, y mi Capitalism and Social Democracy[10]. Dejé el grupo en 1995 porque llegué a la conclusión de que habíamos cumplido con nuestra tarea. En ese momento llegué a creer que la teoría económica marxista no tenía sentido, que la teoría de Marx del conflicto de clases se basaba en supuestos incorrectos y que cualquier teoría de la historia requiere microfundamentos. También llegué a la conclusión de que no existe un «marxismo» único, no todo lo que Marx (y Engels) escribieron pertenece a un cuerpo unificado de teoría, pero que, sí, los escritos de Marx contienen varias teorías seminales de fenómenos particulares.
Huelga decir que no llegué aisladamente a estas conclusiones. Aprendí mucho de mis compañeros de viaje intelectuales, siendo los más importantes Jon Elster, John Roemer, Michael Wallerstein y Erik Olin Wright. También creo que debo ubicarme políticamente. En algunas reuniones del Grupo de Septiembre nos clasificábamos a lo largo del eje dizquierda-derecha, y mis colegas siempre me ubicaron dentro del grupo en la derecha. Esto se debió a que siempre valoré la libertad y me preocupé menos por la igualdad. Mi fijación por Marx tuvo su origen en los Manuscritos Económico-Filosóficos, el «joven Marx». Además, siempre leo a Marx como un teórico causal, no como un teórico ético: en algún lugar de los Grundrisse dice que un «precio justo» es como un «logaritmo amarillo»[11]. Por lo tanto, nunca me dejé llevar por la búsqueda que hacían algunos de mis amigos de una teoría marxista de la justicia. Me consideraba un verdadero izquierdista, comprometido con el proyecto político de emancipación universal de la necesidad económica. A su vez, vi la obsesión por la igualdad (y el empleo) como una consecuencia del compromiso socialdemócrata de la izquierda institucional. Sin embargo, me preocupaba la política práctica, lo que significaba que era pragmático, y analizaba la política en términos estratégicos más que normativos. Por último, era un internacionalista. Había vivido durante períodos prolongados en cuatro países y no tenía instintos ni lealtades nacionalistas. Yo creía, para citar a un líder sindical de Chicago Steel Workers, Ed Sadlowski, al comentar sobre el auge de Solidaridad en Polonia en 1980, que “el trabajador se pone los pantalones de la misma manera aquí y allá y se jode de la misma manera aquí y allá.»
Entonces, ¿qué papel jugaron los escritos de Marx (y Engels) en mi desarrollo intelectual? Como dije, lo que originalmente me atrajo de Marx fue la pregunta que planteó en sus primeros escritos: a saber, cómo sería la vida si las personas se liberaran de tener que fatigarse para sobrevivir, si las necesidades materiales básicas de todos estuvieran satisfechas, si fueran libres de ir tras cualquier otra cosa que quisieran; en el ejemplo de Marx, pescar por la mañana y resolver ecuaciones matemáticas por la tarde. Era una utopía, pero que abría los ojos. Me impulsó a leer con avidez a los freudianos sociales, hasta casi reprobar en el programa de posgrado de la Northwestern University, porque algunos profesores pensaban que esas preocupaciones no tenían cabida en un departamento de ciencia política. Pero entonces los azares de la historia me llevaron a Chile, en el momento en que la cuestión intelectual fundamental era la compatibilidad del capitalismo y la democracia, y la cuestión política práctica era si el socialismo podía alcanzarse por medios democráticos. Estos dos temas formarían a partir de entonces mi agenda intelectual. Y allí encontré inspiración en los análisis políticos de Marx de los eventos en Francia entre 1848 y 1851: los leí y releí, los enseñé y los examiné por escrito. Mi interés por Marx me llevó a impartir un curso titulado “Teoría marxista del Estado”, que posteriormente cambió su título a “Teorías del Estado” (que fue el origen de The State and the Economy under Capitalism); y luego la “Introduction to Political Economy” (conferencias publicadas como States and Markets)[12]. Finalmente, para entender a Marx en términos causales, traté de encontrar microfundamentos a sus teorías, lo que me llevó a interpretaciones de sus análisis basados en la teoría de juegos. La aplicación de este aparato metodológico demostró que a menudo se equivocaba en sus conclusiones, pero también que las preguntas que hacía eran fundamentales.
En las páginas siguientes desarrollaré estos cuatro temas: la búsqueda de la abundancia material, la compatibilidad del capitalismo y la democracia, el papel del Estado en el capitalismo y el individualismo metodológico.
Obras de Karl Marx citadas, según fecha de composición
1844 «Sobre la cuestión judía». https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844 / jewish-question. 1844 Manuscritos: economía y filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1968. 1845 La sagrada familia. AKAL, Madrid 2013. 1845 La ideología alemana. Grijalbo, México D.F. 1970. 1847 Miseria de la filosofía. Siglo XXI, México D.F. 1970. 1847 Trabajo asalariado y capital. Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx. México D.F. 2010. 1848 Manifiesto del Partido Comunista. (Múltiples ediciones) 1850 Las lucha de clases en Francia, 1848 a 1850. Fundación Federico Engels. Madrid 2015. 1852 El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Fundación Federico Engels. Madrid, 2003. Citado en texto como 18 Brumario. 1857-8 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse]. Siglo XXI. México D.F., 1973. 1859 Contribución a la crítica de la economía política. Siglo XXI, México D.F., 2008. 1867 El Capital: Crítica de la economía política. 3 vols. Siglo XXI, México DF. 1871 Writings on Paris Commune. Editado por Hal Draper. Nueva York: International Publishers, 1971.
Libertad de la necesidad
El punto de partida de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos es que llegará un momento en que será posible satisfacer las necesidades materiales básicas de todos sin que las personas tengan que «esforzarse», realizar un trabajo que personalmente les resulta insatisfactorio. Como dijo Marx mucho después, “…el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores” (El Capital, vol. III, 1044). Es posible que esa posibilidad no se realice cuando llegue a ser factible, pero es factible, y los obstáculos para alcanzarla no son tecnológicos sino sociales: residen en la organización social de la producción y el intercambio.
Este texto no envejeció bien. Al releerlo, por primera vez en casi sesenta años, lo encontré en gran parte repleto de romanticismo del siglo XIX, argumentos que son solo juegos de palabras y contradicciones. Para ser justos, mis comentarios sobre el mismo adolecen de igual romanticismo[13]. Pero abre dos líneas de investigación: ¿Cuáles son, para las formas en que las personas experimentan su existencia, las consecuencias de la escasez material, incluida la necesidad de realizar un trabajo desagradable? ¿Qué querría la gente y qué estaría haciendo si estuviera libre de las limitaciones materiales? Ambas preguntas son reveladoras.
La principal respuesta de Marx a la primera pregunta es que cuando la gente experimenta escasez material. “Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.” (Manuscritos, 109). En términos más generales, “La vida misma aparece sólo como medio de vida” (Manuscritos, 111). Nos vemos obligados a realizar actividades y relaciones sociales que no satisfacen por sí mismas nuestras necesidades, pero que son necesarias para perpetuar nuestra existencia. Esto es lo que Marx quiso decir con «alienación». Incluso si la pasión de alguien es tocar el violín, a menos que sea el único entre un millón que sea capaz de sobrevivir satisfaciendo esa necesidad, debe hacer otras cosas: «exprimirse», solo para sobrevivir. El dinero es un medio de intercambio universal: todas las relaciones sociales están mediadas por el dinero. Incluso el sexo se puede obtener por dinero. Incluso “invertimos” en nuestros hijos, los disciplinamos y capacitamos para que puedan ganar dinero, para que puedan sobrevivir. Dada la escasez, la necesidad de sobrevivir organiza todas las relaciones sociales, incluida la forma en que las personas conviven y procrean.
Marcuse reconoció que alguna represión, en el sentido freudiano de este término, siempre era necesaria para que las sociedades puedan satisfacer las necesidades materiales[14]. El alcance de esta “represión necesaria” depende del nivel de desarrollo de nuestra capacidad productiva. Sin embargo, pensó que gran parte de la represión, particularmente en las sociedades económicamente desarrolladas, llega mucho más allá del nivel mínimo necesario; es «sobrante». Por tanto, somos menos libres de lo que podríamos ser. Su proyecto consistía entonces en diferenciar la represión necesaria, de todas las restricciones a la libertad individual que, dada nuestra capacidad productiva, no son requeridas por nuestras necesidades materiales. Obviamente, la distinción entre represión “necesaria” y “superflua” supone que las necesidades materiales pueden ser saciadas; es decir, que el valor que damos a la satisfacción de otras necesidades aumenta a medida que se satisfacen las necesidades materiales. Esta suposición subyace en la opinión actual de que hemos entrado en una era de «posmaterialismo» y puede ser cierto o no. Pero el proyecto filosófico de Marcuse ha sido lastimosamente abandonado.
El análisis de Marcuse se vuelve particularmente fructífero cuando empezamos a pensar en el «desempleo». Algunas personas no encuentran empleo porque nuestra tecnología es tal que el nivel máximo de producción que se puede alcanzar dado el capital actual, no requiere que todos tengan un empleo remunerado. A su vez, nuestras sociedades están organizadas de tal manera que estar desempleado es una calamidad. Un aspecto de la miseria del desempleo es que el ocio es caro: los desempleados no tienen medios para disfrutar como deseen de su tiempo libre. Dada esta estructura, cuando los partidos obreros se vieron obligados a abandonar el proyecto de socialización de los medios de producción, se obsesionaron con brindar “pleno empleo”. Pero, ¿por qué se debería obligar a la gente a trabajar duro cuando no es necesario? Como proclamaba un antiguo eslogan de IBM, «Las máquinas deberían funcionar, la gente debería pensar». La solución de Marx, ya en los Manuscritos económico-filosóficos, fue reducir el tiempo de trabajo de todos, liberar a todos del trabajo en la medida de lo posible. De hecho, el tiempo de trabajo se ha reducido en los últimos cien años; sin embargo, dada la distribución del trabajo, el desempleo sigue siendo endémico en las sociedades económicamente avanzadas. Y la razón por la que el trabajo no se distribuye equitativamente, y alguna fracción siempre esté desempleada es que el espectro de perder el trabajo es necesario para inducir la disciplina laboral entre los que están empleados[15].
Los “freudianos sociales” también siguen a Marx (y al Engels tardío) al enfocar la organización social de la sexualidad en condiciones de escasez material; es decir, en la relación de formas de convivencia y propiedad. Ven a la familia y la represión sexual que esta organización social impone, como un medio para preservar la propiedad. Las personas no son libres para satisfacer sus necesidades sexuales de la forma que mutuamente deseen. Se ven obligados a ingresar en la institución del matrimonio, para poder compartir propiedades o incluso solo un seguro médico. Marcuse admite nuevamente que cierta represión sexual puede ser necesaria para permitir la satisfacción de las necesidades materiales, pero sostiene que la represión de la libertad sexual va mucho más allá de lo necesario.
A la segunda pregunta, ¿qué querría y haría la gente si estuviera libre de escasez y trabajo?, Marx responde que no puede ser respondida. Rechaza la opinión de que hay algo ahistórico que constituye la «naturaleza humana». Piensa que las personas buscarían la «autorrealización», pero no es que podamos decir qué la encontrarán: algunos pueden avocarse a la resolución de ecuaciones, otros pueden ir tras sus inquietudes artísticas, o jugar ajedrez, mientras que otros simplemente querrán ver crecer los árboles. Su utopía es una sociedad en la que las personas son libres de hacer lo que les parezca para realizarse: lo que significa que diferentes personas pueden querer hacer cosas diferentes. La noción de «igualdad» no tendría sentido, porque las necesidades no serían conmensurables: como lo vio Heller, alguien sería rico cuando tenga necesidades ricas[16].
El fin de la escasez no es un patrón para alcanzar la felicidad. Alguien que quiere ser músico puede no tener talento para ello, y puede sufrir por no ser capaz de lograrlo. Además, sin un medio de intercambio universal, todos los valores son autónomos:
“…sólo se puede intercambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante y alentador. Cada una de las relaciones con el hombre –y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor; esto es, si tu amor en cuanto amor no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia. (Manuscritos, p. 81)
De hecho, algunos social freudianos, en particular Brown[17], pensaron que la libertad de las necesidades materiales haría que las personas se desesperaran al confrontarlas directamente con la conciencia de que somos mortales. La utopía de Marx no es un reino de felicidad sino de libertad, sea lo que ésta genere.
Los primeros escritos de Marx y Marcuse desempeñaron un papel importante en la revolución cultural de las décadas de 1960 y 1970, pero ahora están casi olvidados.
Capitalismo y democracia
Dinámica del régimen
Imaginemos una población que consta de tres tipos de sujetos: trabajadores, burguesía y militares. Todos buscan maximizar sus ingresos, los cuales ellos consumen. Los trabajadores son mayoría. El orden establecido es un sistema político en el que los ingresos de los trabajadores son más bajos que el promedio, mientras que los ingresos de la burguesía son más altos. Supongamos ahora que si los trabajadores obtuvieran el sufragio, lo usarían para generar una igualdad completa, de modo que todos recibieran el mismo ingreso promedio. Para evitar este resultado, la burguesía puede ofrecer a los militares una transferencia de cierta magnitud para reprimir a los trabajadores y mantener bajos los salarios, con algún costo para los militares. Por lo tanto, la burguesía haría una oferta a los militares siempre que sus ingresos fueran aún más altos que el promedio, y los militares lo aceptarían si esta transferencia fuera mayor que su costo de reprimir a los trabajadores. La burguesía hace entonces esta oferta si la desigualdad de ingresos es alta y si reprimir a los trabajadores no es demasiado costoso.
Esta, en pocas palabras, este es el relato que hace Marx de la Francia de 1848-1851. Los trabajadores conquistaron el sufragio, y una manifestación masiva a favor de salarios más altos asustó a la burguesía para que se volviera en busca de protección a Luis Napoleón. Este ganó las elecciones con el apoyo de los campesinos, hizo un autogolpe, y reprimió a los trabajadores.
Ante la amenaza de éstos, la burguesía entendió que “…para mantener intacto su poder social, su poder político debe ser quebrantado; que los individuaos burgueses pueden seguir explotando a otras clases…bajo la condición de que su clase sea condenada junto con las otras clases a la misma nulidad política; que para salvar su bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la espada que había de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia cabeza como la espada de Damocles.” (El Dieciocho Brumario, 56-57)
Marx también considera, aunque rechazándola como «pequeño burguesa», el compromiso de clase, en el que los trabajadores reducirían sus demandas salariales y la burguesía preferiría convivir con ellas en lugar de buscar protección de los militares:
“El carácter peculiar de la socialdemocracia consiste en exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía.”(Dieciocho Brumario, 42)
Por lo tanto, los trabajadores tienen dos estrategias para elegir: la revolucionaria (aumentar el costo de la represión para los militares), y la socialdemócrata (restringir sus demandas salariales).
Casi toda la problemática de la dinámica del régimen está aquí. De hecho, la mayor parte de la literatura sobre las transiciones de régimen consiste en resolver diferentes variantes de este modelo, examinando cómo la desigualdad económica afecta las posibilidades de que un país se vuelva democrático y de que la democracia sobreviva[18]. El análisis de Marx fue fundamental, y como marco sigue en pie.
Capitalismo y democracia
La conclusión que Marx extrae de los acontecimientos en Francia es este comentario sobre la «constitución burguesa»:
“…mediante el sufragio universal, otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social debe eternizar: al proletariado, a los campesinos, a los pequeñoburgueses. Y a la clase cuyo viejo poder social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías políticas de este poder. Encierra su dominación política en el marco de unas condiciones democráticas que en todo momento son un factor para la victoria de las clases enemigas y ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa. Exige de los unos que no avancen, pasando de la emancipaciónpolítica a la social; y de los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la política.”(Las luchas de clases en Francia, 82-83)
La combinación de democracia y capitalismo es, por tanto, una forma inherentemente inestable de organización de la sociedad, «la república no significa en general más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su forma conservadora de vida, » (Dieciocho Brumario, 20. [En cursivas en el original.]), «…sólo un estado excepcional y espasmódico de cosas…imposible como forma normal de sociedad” (Writings on the Paris Commune, 198).
Donde Marx se equivocó fue respecto a la estructura del conflicto entre trabajadores y capitalistas, la que vio como un juego de suma cero: salarios y ganancias “[S]e hallan en relación inversa. La parte de la que se apropia el capital -la ganancia- aumenta en la misma proporción en que disminuye la parte que le toca al trabajo -el salario-, y viceversa” (“Trabajo asalariado y capital”, En Obras Escogidas [en 3 tomos] Tomo 1, 85. Editorial Progreso. Moscú 1980). Esto es obviamente cierto en el margen, pero luego Marx da un salto fatal:
“…incluso la situación más favorable para la clase obrera, el incremento más rápido posible del capital, por mucho que mejore la vida material del obrero, no suprime el antagonismo entre sus intereses y los intereses del burgués… Ganancia y salario seguirán hallándose, exactamente lo mismo que antes, en razón inversa. (“Trabajo asalariado y capital,” 86. Id. [Cursivas en el original])
Si la burguesía invierte y la economía crece, hay ganancias conjuntas que explotar: tanto las ganancias como los salarios pueden aumentar. Los trabajadores pueden intercambiar los salarios actuales por el empleo y el consumo futuros. No es de extrañar, entonces, que la visión de Marx sobre la incompatibilidad del capitalismo y la democracia resultara ser falsa. En algunos países —específicamente trece— la democracia y el capitalismo coexistieron sin interrupciones durante al menos un siglo, y en muchos otros países durante períodos más cortos, pero no obstante prolongados, la mayoría de los cuales continúan hasta hoy. Los partidos de la clase trabajadora que esperaban abolir la propiedad privada de los recursos productivos se dieron cuenta de que este objetivo era inviable; aprendieron a valorar la democracia y a administrar las economías capitalistas cada vez que las elecciones los llevaron al poder. Los sindicatos, también considerados originalmente como una amenaza mortal para el capitalismo, aprendieron a moderar sus demandas. El resultado fue un compromiso, el “estado de bienestar keynesiano”: los partidos de la clase trabajadora y los sindicatos consintieron en el capitalismo, mientras que los partidos políticos burgueses y las organizaciones de empleadores aceptaron alguna redistribución de la renta. Los gobiernos aprendieron a gestionar este compromiso: regular las condiciones laborales, desarrollar programas de seguridad social e igualar las oportunidades, al mismo tiempo de promover la inversión y contrarrestar los ciclos económicos. Sin embargo, el compromiso fue tenue. Se derrumbó bajo la ofensiva neoliberal de la década de 1980, con consecuencias que aún están por verse[19].
Desigualdad económica y política
Es interesante que en un texto escrito en 1844, Marx ofreció una razón por la cual la igualdad de derechos políticos puede no ser una amenaza mortal para la propiedad:
“El Estado suprime a su modo las diferencias de nacimiento, estamento, cultura, ocupación, declarándolas apolíticas, proclamando por igual a cada miembro del pueblo partícipe de la soberanía popular, sin atender a esas diferencias, tratando todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante el Estado deja que la propiedad privada, la cultura, las ocupaciones actúen a su modo y hagan valer su ser específico.” («Sobre la cuestión judía»)
Cuando ingresan al ámbito de la política como ciudadanos, los individuos se vuelven anónimos. Como ciudadanos no son ricos o pobres, blancos o negros, educados o analfabetos, hombres o mujeres. No tienen cualidades. Pero esto no significa que repentinamete se hayan vuelto iguales. Como individuos, siguen siendo ricos o pobres, educados o no. Siguen estando provistos de recursos desiguales. Y estos recursos son importantes por la influencia que pueden y de hecho ejercen sobre las políticas de los gobiernos. La democracia es un sistema universalista, un juego con reglas abstractas e imparciales. Pero los recursos que los diferentes grupos aportan a este juego son desiguales. Consideremos un partido de baloncesto jugado entre personas que miden dos metros y medio, y personas bajas como yo. El resultado es claro. Cuando los grupos compiten por la influencia política, el poder económico se transforma en poder político, y a su vez el poder político se convierte en un instrumento para el poder económico. Organizados en sindicatos integradores y centralizados, aliados con partidos políticos, los asalariados pueden poner en acción su propia musculatura política, como en Escandinavia. Pero el campo de juego político es desigual en cualquier sociedad económicamente desigual.
La riqueza o los ingresos afectan la influencia política a través de varios canales, con efectos más fuertes o más débiles sobre la desigualdad política. Consideremos simplemente dos mecanismos: (1) incluso teniendo los mismos derechos, algunas personas no disfrutan de las condiciones materiales necesarias para participar en la política; y (2) la competencia entre grupos de interés por la influencia política lleva a los decisores de políticas a favorecer a los contribuyentes más grandes. En primer lugar, la desigualdad política puede surgir en sociedades económicamente desiguales sin que nadie haga nada para aumentar su influencia ni reducir la influencia de otros; simplemente porque algunas personas no gozan de las condiciones materiales necesarias para ejercer sus derechos políticos.
Los derechos para actuar carecen de contenido cuando faltan las condiciones propicias, por lo que la desigualdad de estas condiciones es suficiente para generar una influencia política desigual. En segundo lugar, el dinero se puede utilizar para influir en los resultados de las elecciones, o para influir en las políticas gubernamentales una vez dados los resultados de éstas. Si bien los políticos y los burócratas pueden tener diversas motivaciones, el hecho ineludible es que la política cuesta dinero. Por lo tanto, incluso si todo lo que quieren es ganar las elecciones, los políticos pueden estar dispuestos a vender su influencia política[20]. Y debido a que las personas con altos ingresos tienen más que perder con la redistribución, de lo que las personas con bajos ingresos obtienen de ella, los ricos gastan más dinero en la política.
La igualdad política efectiva no es posible en sociedades social y económicamente desiguales. La igualdad económica no se puede lograr en sociedades políticamente desiguales. Este es un círculo vicioso. El hecho evidente es que la democracia no es eficaz para reducir la desigualdad.
El Estado
La frase a menudo citada de Marx sobre el Estado en el Manifiesto Comunista dice así: “El poder estatal moderno es solo un comité que administra los asuntos comunes de toda la clase burguesa.” (Cap. 1). Las preguntas obvias son cuáles son los “asuntos comunes de toda la clase burguesa”, y por qué el Estado los manejaría. Esta indicación reaparece en varios otros textos donde Marx repite versiones de esta formulación, agregando «contra los abusos tanto de los capitalistas individuales como de los trabajadores». Esta complicación dio lugar a debates intensos y excepcionalmente fructíferos a finales de los sesenta y principios de los setenta.
Marx subraya repetidamente que tanto los capitalistas como los trabajadores compiten entre sí. En nuestro lenguaje contemporáneo, ambos están comprometidos en el dilema del prisionero, buscando sus intereses individuales frente al interés común. Tanto los capitalistas como los trabajadores juegan a dos niveles: uno contra el otro, y contra la otra clase. En esa medida, el interés común de toda la burguesía es contener el peligro que presenta la clase trabajadora, que amenaza tanto las ganancias como el capitalismo.
Los debates sobre la teoría marxista del Estado que se iniciaron con una polémica entre Ralph Miliband y Nicos Poulantzas en 1969, ampliaron radicalmente la lista de problemas que enfrentaba la burguesía[21]. Para entender por qué, debemos regresar. En la teoría de Marx del desarrollo del capitalismo (regresaré sobre esto más adelante), las relaciones capitalistas de producción se reproducen automáticamente, por la mera repetición de actos de producción:
“El proceso capitalista de producción, pues, reproduce por su propio desenvolvimiento la escisión entre fuerza de trabajo y condiciones de trabajo.» (El Capital tomo I, 711). Aunque supuestamente Marx tuvo la intención de escribir en algún momento un cuarto volumen de El Capital, dedicado al Estado, no hay nada que pudiera haber escrito. Según la teoría en los tres volúmenes que sí escribió, el Estado no juega ningún papel en la reproducción del capitalismo. Este supuesto se volvió visiblemente insostenible a medida que el capitalismo atravesaba crisis fiscales, crisis de «desmercantilización» y crisis de legitimación[22]. La teoría que surgió de esos debates, en distintas variantes, sostenía que las condiciones necesarias para que el capitalismo sobreviva no las crea espontáneamente el capitalismo como sistema de producción e intercambio, de modo que si el capitalismo va a permanecer, el Estado debe generar activamente tales condiciones. El papel del Estado consiste en llenar los «vacíos funcionales» del capitalismo.
Pero, ¿por qué el Estado, cubierto por personas seleccionadas mediante elecciones democráticas, incluidas muchas de la izquierda política, manejaría los asuntos comunes de la burguesía contra los asedios de capitalistas individuales así como de trabajadores organizados? Una respuesta fue que el Estado casi siempre está saturado de “hombres provenientes del mundo de los negocios y la propiedad, o de la clase media profesional”[23]. Esta es una respuesta débil, tanto desde el punto de vista empírico como teórico. Otra respuesta, de la que reclamo coautoría, es la “dependencia estructural del Estado respecto del capital”[24]. Dado que las decisiones de inversión privada determinan las posibilidades futuras de consumo y empleo, incluso los gobiernos pro-laboristas deben anticipar las reacciones de los posibles inversores y empleadores a todas sus decisiones. Si bien estas restricciones dejan espacio para elegir políticas particulares, no pueden ir demasiado lejos, poniendo en riesgo la rentabilidad. Pero ninguna de estas respuestas fue dada por Marx, y ninguna es específicamente «marxista»: la primera es compartida por las teorías de la «élite del poder» y la segunda por la economía política neoclásica[25].
Métodos
El individualismo metodológico
Marx siempre interpreta las preferencias individuales desde las posiciones que las personas ocupan en la estructura económica de la sociedad: «Pero aquí solo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase» (El Capital, vol. I, Prefacio a la edición de 1867 [Cursivas en el original]) Y considera únicamente aquellos objetivos que deben buscar como tales. Si los capitalistas no maximizaran las ganancias, serían eliminados por la competencia en el mercado. Como individuos, los capitalistas pueden ser buenos padres, pueden incluso ser revolucionarios (Engels), pero deben maximizar las ganancias; de lo contrario, no seguirán siendo capitalistas. Por lo tanto, a cada instante, quienes sobrevivieron como capitalistas fueron solo aquellos que maximizaron las ganancias, una suposición compartida por los economistas, al menos desde Alchian[26].
Los capitalistas no pueden equivocarse acerca de sus intereses — si lo hacen, desaparecen como capitalistas —, pero los miembros de otras clases sí pueden. Esto es cierto para los trabajadores, cuyo interés «objetivo», «a largo plazo» es abolir el capitalismo, pero que pueden no saberlo; pueden tener «falsa conciencia». Lo mismo ocurre con los artesanos, comerciantes o artesanos autónomos, la «pequeña burguesía», así como con los campesinos. En los análisis históricos, Marx identifica las inclinaciones de todos ellos a partir de sus ideas y acciones; de modo que, por ejemplo, los campesinos ven a Luis Napoleón como su libertador. Pero en la teoría más esquemática de la historia sólo admite dos clases, capitalistas y trabajadores, e imputa a éstos guiarse por sus intereses objetivos. “La pregunta no es que este o aquel proletario, o incluso todo el proletariado, en este momento considere cuál es su objetivo. La pregunta es qué es. . . lo que se verá obligado a hacer” (La Sagrada Familia, 53). “No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo.” (La Sagrada Familia 102. Grijalbo, México 1967)
Obviamente, los trabajadores enfrentan un problema de acción colectiva: compiten entre sí por el empleo. Tienen que organizarse para actuar como una colectividad: la «clase en sí» debe transformarse en «clase para sí»:
“Las condiciones económicas primero transformaron a las masas del país en trabajadores…esta masa es, pues, ya una clase frente al capital, pero aún no para sí misma. En la lucha esta masa se une y se constituye en una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra otra clase es una lucha política.” (Miseria de la filosofía, 295-296. EDAF, Santiago de Chile. Madrid 2004).
Organizar a los trabajadores en un actor colectivo es la misión del partido, cuyo papel, como lo identifica Marx en el Manifiesto Comunista, es «convertir al proletariado en una clase». Nótese que su formulación del problema de la acción colectiva no es la que da Olson: los trabajadores no organizan un partido; más bien, el partido organiza a los trabajadores[27]. Sin embargo, los numerosos intentos de Marx de explicar por qué los trabajadores se unirían para luchar contra el capitalismo siguen siendo puramente exhortaciones. Sucederá en algún momento en el futuro porque debe suceder.
La paradoja central de la teoría de la historia de Marx es que la muerte del capitalismo es una consecuencia necesaria de las leyes de su desarrollo y, sin embargo, requiere una acción revolucionaria de la clase trabajadora. Es una paradoja porque o la muerte del capitalismo es inevitable independientemente de las acciones de esta clase, y entonces ella no tiene ningún papel que desempeñar, o puede ocurrir solo como resultado de una revolución, y luego depende de su acción.
La dinámica del capitalismo
Resumiendo en 1859 sus puntos de vista, Marx escribió:
“En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. …Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad.”(Contribución a la crítica de la economía política, 4-5. Siglo XXI, México 1980)
Esta es la historia trabajando como un reloj: un sistema institucional funciona exitosamente mientras una mano se apoye detrás de la otra, y se transforma cuando las dos manos coinciden, ni un minuto antes o después. Pero los relojes societales sólo pueden funcionar si alguien empuja las manecillas; como dice Roemer, incluso si los teoremas de las ciencias sociales se refieren a cambios a nivel macro, sus demostraciones deben explicar cómo se generan tales cambios[28].
¿Por qué, entonces, el capitalismo debe ser reemplazado por otra forma de organización social? Para responder a esta pregunta, el lector debe entrar en el peculiar esquema contable de Marx. En su terminología, el capital tiene dos partes: constante (fijo) + variable (trabajo). Viene entonces el supuesto crucial: solo el trabajo genera excedente. Por tanto, plusvalor = capital variable[29], y la producción total es: capital constante + capital variable + excedente. Constantes y variables son insumos que se reproducen en cada ciclo de producción; el excedente es la producción por encima de los costos de reproducción. Ahora consideremos lo que sucede en este esquema contable con la tasa de ganancia, definida como excedente/capital total. Cuando el capital constante es 200 y el capital variable es 100, la tasa de ganancia es 100/(200 + 100) = 0.33. Cuando el capital constante pasa a ser 500, permaneciendo igual el capital variable, la tasa de ganancia desciende a 100/(500 + 100) = 0.166. Cuanto mayor sea el capital constante, dado el capital variable, menor será la tasa de ganancia.
El progreso tecnológico consiste enteramente de una mayor productividad laboral. Y a medida que se utiliza más capital fijo por trabajador[30], el volumen de producción aumenta, pero la tasa de ganancia cae: “El crecimiento gradual del capital constante en relación con el capital variable conduce necesariamente a una caída gradual de la tasa general de ganancia” (El Capital, tomo III, Cap. XIII). Por lo tanto, a medida que pasa el tiempo, el sistema capitalista debe llegar a un estado en el que la tasa de ganancia sea cero: nadie querrá invertir y nadie querrá producir. El sistema debe morir. Hay un momento óptimo para cambiar las instituciones, y los agentes del cambio, los capitalistas, quieren cambiarlas en ese momento. El capitalismo contiene una “contradicción”: su desarrollo conduce necesariamente a su muerte. (Téngase en cuenta que Keynes y Schumpeter pensaron lo mismo, pero por diferentes razones).
¿Ocurre este resultado porque los capitalistas son miopes y no ven que al invertir en capital fijo derribarán el sistema? La respuesta de Marx es que los capitalistas deben competir entre sí:
“…un capitalista que dispone de un capital grande obtiene una masa mayor de ganancia que un pequeño capitalista que perciba ganancias aparentemente altas. . . . Cuando el capitalista más grande quiere hacerse un hueco en el mercado, utiliza [los ingresos] de manera práctica, es decir, deliberadamente baja su tasa de ganancia para empujar al pequeño contra la pared. El capitalista que emplea métodos de producción perfeccionados pero aún no generalizados, vende por debajo del precio comercial, pero por encima de su precio individual de producción.”(El Capital, tomo III, Cap. XIII)
Por tanto, los capitalistas se ven atrapados en el dilema del prisionero: si uno no invierte, los que lo hacen lo expulsarán del mercado; si todos lo hacen, la tasa promedio de ganancia disminuirá.
“Las pérdidas son inevitables para la clase en su conjunto. Pero, ¿qué parte de ellas tiene que soportar cada capitalista? Esto lo decide la fuerza y la astucia; al llegar aquí, la concurrencia se convierte en una lucha entre hermanos enemigos. A partir de este momento se impone el antagonismo entre el interés de cada capitalista individual y el de la clase capitalista en su conjunto, (El Capital, tomo III, Cap. XIII)
Es notable que los trabajadores no desempeñen ningún papel en el desarrollo o la caída del capitalismo. Pueden acelerar la caída organizándose, pero el capitalismo caerá tarde o temprano, hagan lo que hagan. (El Capital, vol. II, cap. X)
En síntesis, la teoría de Marx afirma que el sistema capitalista debe marchitarse debido al proceso dinámico que él mismo genera. Tal como la entiendo, esta es la primera teoría dinámica del cambio institucional endógeno, que apenas ha sido superada en la actualidad[31]. Los supuestos, en particular que el progreso técnico siempre ahorra trabajo, son erróneos y llevan a conclusiones incorrectas. Más aun, a la luz de la teoría moderna de los juegos dinámicos, es necesario preguntarse por qué los capitalistas no se confabulan para escapar de las garras del dilema del prisionero. Pero esto es mucho menos mecánico que algunos libros recientes que llevan el mismo título. De hecho, el desarrollo del capitalismo sigue siendo poco conocido.
Haciendo un balance
Con frecuencia las intuiciones de Marx son potentes, pero algunos de sus análisis son erróneos, algunos correctos pero superados, algunos seminales pero aun insuficientemente explorados, y algunos abandonados. Poca gente lee a Marx en estos días. ¿Deberían hacerlo?
La pregunta va más allá de Marx. Los científicos sociales profesionales no leen casi nada que se haya escrito más de unos cuantos años atrás. De hecho, leer artículos que ya están publicados significa que uno está detrás de la frontera del conocimiento. Si las ciencias sociales son verdaderamente acumulativas, entonces leer “los clásicos” es solo una pérdida de tiempo: todo lo que dijeron está contenido y superado por los escritos más recientes. Pero en las fronteras del conocimiento hacemos pequeñas preguntas: modificamos los supuestos, o volvemos a poner a prueba teorías comúnmente compartidas con mejores datos. Solo cuando aparecen anomalías importantes comenzamos a preguntarnos qué salió mal, a repensar todo el «paradigma». Aquí es cuando volvemos a las grandes preguntas, antes de que se hubieran introducido todos los matices y sutilezas.
Para traer esta excursión abstracta en la filosofía de la ciencia de regreso a Marx, consideremos nuevamente la desigualdad económica. Estudiamos con avidez los efectos de diversas políticas en la distribución del ingreso, solo para descubrir que algunas de ellas son más o menos efectivas, pero que nunca aportan mucho. ¿Por qué? Creo que la principal razón para volver hoy a Marx es su insistencia en la importancia de la estructura de la propiedad en la configuración de la distribución del ingreso. Aunque los socialistas aprendieron a convivir con el capitalismo, y aunque en algunos países han tenido un éxito razonable en mitigar la desigualdad de ingresos y generar crecimiento, el proyecto político de imponer tributos y proporcionar servicios sociales llegó a su límite en la década de 1970. En Suecia, donde se originó todo el proyecto y donde estaba más avanzado, los socialdemócratas intentaron extenderlo en la década de 1970 dando a los trabajadores una voz en la organización de la producción («codeterminación») e introduciendo cierta propiedad pública de las empresas («fondos de ganancia de los salarios”), pero ninguna de las reformas fue muy lejos[32]. La ley newtoniana del capitalismo es que la desigualdad aumenta constantemente a menos que su aumento sea contrarrestado por acciones recurrentes y vigorosas de los gobiernos. El proyecto socialdemócrata iba a alimentar las causas de la desigualdad y contrarrestar sus efectos, y perdió fuerza.
No estoy argumentando contra la asignación de recursos por parte del mercado: con todas sus ineficiencias, los mercados son el mecanismo de asignación de recursos más conocido que conocemos. A donde Marx nos dirige es a repensar la estructura de propiedad y la correspondiente distribución de poder dentro de las empresas. Las discusiones sobre el «socialismo de mercado» surgen de vez en cuando, cada vez que el proyecto socialdemócrata fracasa[33]. La pregunta es si las empresas con diferentes estructuras de propiedad (propiedad de los empleados, propiedad parcial de los empleados, propiedad pública, propiedad del Estado), que están expuestas a restricciones competitivas, generarían mayores ingresos y más satisfacción laboral, y si una combinación de tales formas de propiedad generaría un mayor bienestar social que las empresas privadas. No pretendo tener las respuestas, pero comparto la convicción de Roemer de que es sobre esto que deberíamos estar pensando[34]. Aumentar los impuestos sobre los altos ingresos o la riqueza, para redistribuir o apoyar los servicios públicos, es atractivo y debería ser fácil en un país tan desigual como Estados Unidos: un impuesto del 2% sobre las grandes fortunas financiaría mucho de lo que mucha gente necesita con urgencia. Pero la mitigación no es transformación, y sin transformar las relaciones de propiedad, la necesidad de mitigar la desigualdad es eterna.
Ahora que he dado mi razón para leer a Marx, me doy cuenta de que no todo el mundo lo lee de la misma manera. Algunos ignoran su materialismo. Recientemente, la «dominación» se ha tornado en cultural, casi completamente abstraída de sus bases materiales, y expandida a todas las relaciones sociales. La dominación de las mujeres se manifiesta en que se les paga menos que a los hombres cuando realizan los mismos trabajos, pero no en las muchas mujeres que ganan un salario mínimo mientras que las ejecutivas ganan 300 veces más. No soy marxista hasta el punto de creer que el género y otras formas de discriminación sean causadas solo por el capitalismo. Son «excesos», en el lenguaje de Marcuse. Pero ignorar las relaciones económicas deforma nuestra perspectiva. Para Marx, los dominados comían pan; en el «marxismo cultural» de hoy, se alimentan de «dignidad». Sin embargo, no se puede comer dignidad y la gente tiene que comer para actuar.
“…debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más…Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica… es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance, y colocarlo en el lugar que le corresponde.”(La ideología alemana 28)
Este tema nos remite a los puntos de vista de Marx sobre la relación entre las condiciones materiales y la conciencia, sobre la que a veces fue bastante sutil, pero a veces totalmente mecánico. No entro en este tema porque todo lo que Marx tenía que decir fue superado por Gramsci, quien creo que lo hizo bien[35]. Desafortunadamente, el «marxismo cultural» hace lo mismo con Gramsci que con Marx, ignorando su insistencia en que cualquier ideología, para ser eficaz en la orientación de las acciones de las personas, debe estar fundamentada en las condiciones materiales, en la “experiencia vivida”. La lección de Marx es que cualquier análisis de la vida bajo el capitalismo debe partir de las condiciones materiales. El aporte de Gramsci es que no debe terminar ahí, pero requiere comenzar allí. Por eso, algo de lo que pasa estos días con la izquierda me llena de horror.
Reconocimientos
Agradezco por sus comentarios a Pierre Birnbaum, Martin Castillo, Zhiyuan Cui, Joanne Fox-Przeworski, Alex Hicks, Fernando Limongi, Jose María Maravall, David Plotke, Molly Przeworski, John Roemer, Ignacio Sanchez-Cuenca, y Jerzy J. Wiatr.
Declaración de intereses en conflicto
El autor declaró no tener ningún conflicto de intereses potencial con respecto a la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.
Financiamiento
El autor no recibió ningún apoyo económico para la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.
Acerca del autor
Adam Przeworski (ap3@nyu.edu) es Carrol y Milton Professor Emeritus de Política en la New York University. Anteriormente enseñó en la Universidad de Chicago y ha sido profesor visitante en India, Chile, Francia, Alemania, España y Suiza. Desde 1991 es miembro de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias, ha recibido el premio Socialist Review Book Award de 1985, el premio Gregory M. Luebbert Article Award de 1998, el premio Woodrow Wilson de 2001, el premio Lawrence Longley Article Award de 2010, el Sakip 2018 Premio Internacional Sabanci, y Premio Juan Linz 2018. En 2010 recibió el premio Johan Skytte. Recientemente publicó Why Bother with Elections? (Polity Press, 2018) y Crises of Democracy (Cambridge University Press, 2019).
Traducción: Alberto Gonzales-Zúñiga Guzmán
Revisión y edición: Guillermo Rochabrún
Este artículo fue publicado online por la revista Politics and Society el 16 de setiembre del 2020. Su publicación en este medio cuenta con la autorización del autor.
Para correspondencia con el autor: Adam Przeworski, Departamento de Política, New York University, 19 West 4th Street, Nueva York, NY 10012, EE. UU. Correo electrónico: ap3@nyu.edu
[1] También hubo numerosos marxistas que se adhirieron rígidamente a la ortodoxia, ya sea por motivaciones ideológicas u oportunistas. No vale la pena mencionarlos.
[2] Las obras de Shaff traducidas al castellano incluyen, entre otras Introducción a la semántica, 1960; Filosofía del Hombre (Marx o Sartre), 1963); Ensayos sobre filosofía del lenguaje (1968). Escribí mi primer artículo para su seminario y fui su asistente como estudiante de tercer año. [Así también, La teoría de la verdad en el materialismo y el idealismo (1951), Marxismo e individuo humano (1965), e Historia y Verdad (1971). (N. del E.)]
[3] . Baczko participó en el debate inicial con una salva, en 1951, contra el principal lógico de la época, Tadeusz Kotarbiński, pero se volvió profundamente escéptico, tal vez desilusionado, cuando fue mi maestro en 1958. Yo me encontraba muy influenciado por su apasionada combinación de compromiso y escepticismo, y escribí mi tesis de maestría bajo su dirección. Se hizo conocido internacionalmente por su trabajo sobre la Revolución Francesa y sobre Rousseau. Bronisław Baczko, Ending the Terror: The French Revolution after Robespierre (Cambridge: Cambridge University Press; París: Editions de la maison des sciences de l’homme, 1994); Bronisław Baczko, Lumieres de l’utopie (París: Payot, 2001). Kołakowski no necesita presentación, pero debe destacarse que, como Baczko, se desplazó desde el estalinismo. Cuando tomé un curso con él, estaba trabajando sobre el positivismo y publicó ese trabajo por primera vez en inglés como The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought, Norbert Guterman, trad. (Nueva York: Doubleday, 1966), y más tarde como Positivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle (Londres: Pelican Books, 1972).
[4] El libro de Stanisław Ossowski de 1957, publicado en castellano como Estructura de clases y conciencia social (Editorial Diez, Buenos Aires 1972) planteó un gran desafío para los marxistas al argumentar que las posiciones objetivas de clase pueden no reflejarse en la identificación de clase subjetiva. El trabajo más conocido de Maria Ossowski incluye Moralność mieszczańska de 1956, publicado en inglés como Bourgeois Morality (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1986), y Socjologia moralności: zarys zagadnień de 1963, publicado en inglés como Social Determinants of Moral Ideas (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1971).
[5] Fue el primer sociólogo polaco en publicar en una revista estadounidense bajo el comunismo, «Egalitarian Attitudes of Warsaw Students», American Sociological Review 25 (1960): 219–31. Para su homenaje a Ossowski, véase Stefan Nowak, “Stanisław Ossowski as a Sociologist”, Polish Sociological Bulletin 1 (1974): 13-26.
[6] Malewski falleció en 1963, habiendo sido coautor, con Jerzy Topolski, de Studia z metologii historii [Estudios en metodología de la historia] (Warsawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1960).
[7] Ajdukiewicz obtuvo reconocimiento internacional por sus artículos publicados ya en la década de 1920. Un resumen de sus puntos de vista maduros se publicó como Kazimierz Ajdukiewicz, Problems and Theories of Philosophy, H. Skolimowski y A. Quinton, trad. (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). [Una versión portuguesa se publicó como Problemas e Teorias da Filosofia. Livraria Editora Ciencias Humanas, 1979] Hice su curso de dos años de lógica matemática, que me preparó para aprender nuevos desarrollos metodológicos a lo largo de toda mi vida.
[8] En 1963 se publicó una colección de sus artículos en polaco: Studia o marksowskiej teorii spoleczeństwa [Estudios sobre la teoría marxista de la sociedad] (Warsawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1963). Hochfeld también editó una revista, Studia Socjologiczno-Polityczne.
[9] Para el homenaje de Bauman a Hochfeld, véase Zygmunt Bauman, «In Memory of Julian Hochfeld (1911-1966)», Polish Sociological Bulletin 14 (1966): 5-7. A pesar de su tono polémico, el libro de Bauman de 1961 Z zagadnień współczesnej socjologii amerykańskiej [Cuestiones de la sociología americana moderna] (Warszawa: Książka i Wiedza, 1962) abrió la puerta a su influencia en Przeworski. Bauman también fue influyente al presentar a Polonia a Antonio Gramsci, sobre quien reflexionó en 2001: “Gramsci, paradójicamente, me protegió de convertirme en antimarxista, lo que les sucedió a muchos otros estudiosos decepcionados, que con un gesto rechazaron lo que en el pensamiento de Marx era entonces, y sigue siendo, valioso». “Conversation I”, en Zygmunt Bauman y Keith Tester, Conversations with Zygmunt Bauman (Londres: Polity, 2001), 26. Wesołowski fue la figura central en los debates sobre la estratificación social, con un libro publicado en polaco en 1964 y publicado en inglés como Wesołowski Classes, Strata and Power (RLE Social Theory). Londres: Routledge, 1979. Wiatr era el más cercano a un científico político que a un sociólogo en este grupo. Llevó a cabo un estudio pionero de las elecciones de 1957 en Polonia, publicado en inglés como «Elections and Voting Behavior in Poland», en A. Ranney, ed., Behavioural Study of Politics (Urbana: University of Illinois Press, 1961). No lo conocía bien en ese momento, pero me convertí en su asistente en la Academia de Ciencias de Polonia en 1964, y mantuvimos una amistad de por vida
[10] John E. Roemer, editor, El marxismo: una perspectiva analítica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.); Jon Elster, Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory (New York: Cambridge University Press, 1985).G. A. Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa (Siglo XXI, Madrid 1986); John A. Roemer, Teoría general de la explotación y de las clases (Siglo XXI, Madrid 1989); y Adam Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia (Alianza Editorial, Madrid, 1988).
[11] Los detalles de la publicación de todas las obras de Karl Marx a las que se hace referencia en el texto se pueden encontrar en el Cuadro I.
[12] Adam Przeworski The State and the Economy Under Capitalism. A monograph in Jacques Lesourne and Hugo Sonnenscheim, editors, Fundamentals of pure and applied economics. encyclopaedia of economics, Har-wood Academic Publishers, Chur); Adam Przeworski States and Markets: a primer in political economy, Cambridge University Press, New York).
[13] Adam Przeworski, «Intereses materiales, compromiso de clase y la transición al socialismo», en Roemer, ed., El marxismo: una perspectiva analítica.
[14] Herbert Marcuse, Eros y civilización (Joaquín Moritz, México 1965).
[15] Carl Shapiro y Joseph E. Stiglitz, “Equilibrium Unemployment as a Worker Disciplining Device”, American Economic Review 74 (1986): 433–44.
[16] Agnes Heller, Teoría de las necesidades en Marx (Península, Barcelona 1978).
[17] Normal O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Nueva York: Vintage Books, 1959).
[18] Véase Daron Acemoglu y James A. Robinson, Economic Origins of Dictatorship and Democracy (Nueva York: Cambridge University Press, 2006), o Carles Boix, Democracy and Redistribution (Nueva York: Cambridge University Press, 2003).
[20] Gene M. Grossman y Elhanan Helpman, Special Interest Politics (Cambridge, MA: MIT Press, 2001).
[21] Ralph Miliband [1969], El estado en la sociedad capitalista (México: Imago Mundi 1991); Nicos Poulantzas, » El problema del Estado capitalista.” Horacio Tarcus (Eds), Debates sobre el Estado capitalista (pp. 71-90). Buenos Aires: Imago Mundi.; Ralph Miliband, “Replica a Nicos Poulantzas [1970]. En Horacio Tarcus (Eds), Op. Cit. (pp. 91-103). Nicos Poulantzas, Poder politico y clases sociales en el Estado Capitalista [1968] (Siglo XXI, México D.F., 1978).
[22] James O’Connor [1973], La crisis fiscal del Estado (Península, Barcelona. 1981); Claus Offe, Disorganized Capitalism (Cambridge, MA: MIT Press, 1985); Jurgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid: Cátedra 1989.
[23] Miliband, El Estado en la sociedad capitalista, pág. 66.
[24] Adam Przeworski y Michael Wallerstein, «Structural Dependence of the State on Capital», American Political Science Review 82 (1988): 11-30.
[25] Robert J. Barro, “Gasto del gobierno en un modelo simple de crecimiento endógeno”, Journal of Political Economy 98 (1990): S103 – S126; Giuseppe Bertola, “Factor Shares and Savings in Endogenous Growth”, American Economic Review 83, no. 5 (1993): 1184–98; Giuseppe Bertola, “Factor Shares in OLG Models of Growth”, European Economic Review 40, no. 8 (1996): 1541–60.
[26] Armen A. Alchian, «Uncertainty, Evolution, and Economic Theory», Journal of Political Economy 58 (1950): 211-22.
[27] Mancur Olson [1965], La lógica de la acción colectiva. Bienes públicos y la teoría de grupos. Noriega Editores. México D.F., 1992.
[28] Roemer, ed., «Introducción» a El marxismo: una perspectiva analítica.
[29] [Esta igualdad conduce a una tasa de plusvalor (p/v x 100) de 100%. La tasa de ganancia que se ejemplifica a continuación se basa en esta proporción. Pero la relación cuantitativa entre p y v no tiene por qué ser ésta. Se trata solamente de un ejemplo numérico entre muchos otros igualmente posibles. De todos modos la exposición de Przeworski no depende de esta circunstancia. N. del Ed.]
[30] [Przeworski dice “capital fijo”, el cual es conceptualmente muy distinto del “capital constante”. Este último es el término pertinente, como se puede ver en la cita de Marx en los renglones siguientes. N. del Ed.]
[31] Pero véase: Oded Galor, Unified Growth Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), y Nils-Peter Lagerlof, «The Roads to and from Serfdom» (documento de trabajo, Departamento de Economía, Universidad de Concordia, Montreal, 2002).
[32] Véase Jonas Pontusson, The Limits of Social Democracy: Investment Politics in Sweden (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994).
[33] Benjamin Ward, “The Firm in Illyria: Market Syndicalism”, American Economic Review 48 (1957): 566–89; Alec Nove, La economía del socialismo factible [1983] (Siglo XXI, Madrid 1998); Jon Elster y Karl Ove Moene, eds. [1989], Alternativas al capitalismo (Ministerio de Empleo y Seguridad Social, Madrid 1993).
[34] John E. Roemer, “What Is Socialism Today? Conceptions of a Cooperative Economy”. Cowles Foundation Discussion Paper No. 2220, enero 2020).
[35] Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel. (Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana). Ediciones Era. México D.F. 1999. Para conocer mi comprensión de Gramsci, véase Przeworski, Capitalismo y Socialdemocracia, cap. 4.
Los tonsilolitos son concreciones amarillentas, pequeños cálculos situados en las cavidades de las amígdalas hechos a base de moco, células muertas, restos de comida y finas bacterias. A pesar de su juguetona denominación, se sabe que estás calcificaciones pestilentes podrían estar detrás de muchos dolores de garganta, amigdalitis, dolores de oído y de ser algo así como los principales responsables de la halitosis en el mundo.
Algunos estudios afirmaban que, debido a la obligatoriedad en el uso de las mascarillas, muchos ciudadanos cayeron en cuenta de sus pútridas exhalaciones, lo que generó un incremento considerable en la demanda de mentas, chicles mentolados y clavo de olor. No solo ello. En su edición del 2020, la revista británica Lancelot señalaba que la presencia de estas fusiformes microcroquetas insertas en las criptas amigdalíticas eran la principal razón de aquella -hasta ahora inexplicable- práctica que obligaba a tanto infeliz a portar la mascarilla con el apéndice nasal fuera de la misma, incluso en espacios altamente congestionados como el transporte público. La publicación concluía que se trataba menos de “hipoxia”, como aludían los concernidos o de un flirteo irresponsable con el COVID, como sugerían los críticos y mucho más de la penosa incapacidad de algunos para poder convivir consigo mismos y sus más íntimos sumideros. “La gente quiere autosuperarse; sentirse el aliento a desmonte es como un bajón” concluía la psicogenetista Pili Mili.
Aunque intelectuales de prestigio, digamos enigmático, como Judith Butler, encontraban en este gesto una forma de resignificación subversiva a fin de romper con dinámicas normalizadoras y cosas de ese tipo; el ponderado crítico marxista Terry Eagleton, haciéndose eco de lo dicho hace ya algún tiempo por él mismo (a saber: la halitosis es como la ideología, siempre la tiene el otro), señaló que este gesto aparentemente transgresivo era un claro ejemplo de la fragmentación alienante del ego, de la imposibilidad de aceptar y amar a ese yo que, cual espejo de polipropileno, les devuelve la mascarilla en forma de un cálido vaho con aroma a bosta: “¿será que el perro se sentó en mi mascarilla?” “¡este no puedo ser yo!” “¿no son los zurdos los del mal aliento?” “ah, esto me pasa por reírme con ese meme de Zizek”.
Paradojas de por medio; en el reciente contexto electoral, cada quien se ha ceñido la mascarilla y abrazado con furor sus propios metarrelatos. Sin más remedio, las propias emanaciones adquirieron remozados buqués y el desagrado previo se reveló anacrónico. El atavío nobiliario de nuestro liberal iconoclasta, fue menos el suplemento obsceno que una verdad del sustrato a la que sacó lustre con su apoyo a Fujimori. Cuesta pensar entonces que todo esto haya sido más novedoso para la vieja y curtida izquierda que para la derecha botoxeada (siempre más fachosa)o, por supuesto, para los amigos supraideológicos que revolotean sobre -algo así como- el centro político pero que, llegado el temporal, siempre aterrizan en la derecha. Pocas ocasiones tan propicias para una ganancia de autoconciencia como la que nos ha dejado esta segunda vuelta. Haríamos bien en agradecerle a la chica, al prosor y, como no, a los alegres tonsilolitos… Quizá ahora podamos decir que la ideología no solo la tiene el otro.
El viernes 11 de junio, el Congreso de la República aprobó el texto sustitutorio de un dictamen de Proyecto de Ley General de Museos[1] (en adelante, PLGM), promovido desde la Comisión de Cultura. En general, se propone establecer un marco legal para regular las actividades museísticas llevadas a cabo por entidades públicas o privadas. Desde que se conoció la intención de promover esta ley, varios representantes del sector han mostrado su desacuerdo, sobre todo, ante lo establecido en el Título III, acerca de la potestad fiscalizadora y sancionadora de los museos y sus actividades por parte del Ministerio de Cultura y el Sistema Nacional de Control.
Entre la versión del texto sustitutorio y la propuesta original[2] (que se presentó el 9 de febrero de este año), se aprecian cambios importantes. Pero hay aspectos relativos a las sanciones con que se busca regular las actividades museísticas que, no obstante, aún resultan polémicos y preocupantes. Aunque no sea este el lugar para un análisis integral del PLGM, es importante llamar la atención sobre los aspectos mencionados, porque ameritan, por lo menos, una discusión pública más amplia en relación con el papel que atribuimos a las instituciones museísticas, así como a las actividades artísticas y culturales que promueven, en el contexto de la formación de la memoria histórica y de una ciudadanía democrática.
I
En el artículo 30 del PLGM, dedicado a las infracciones administrativas, se considera como infracciones muy graves las siguientes:
f) La implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades que busquen tergiversar la verdad de los hechos o situaciones pasadas, con el fin de modificar maliciosamente la memoria colectiva de la ciudadanía.
g) La implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a una apología al terrorismo (alabanza, defensa o justificación).
Las sanciones van desde multas hasta la suspensión o retiro del Registro Nacional de Museos e Instituciones Museales. Por otra parte, en la Disposición Complementaria Final se lee:
Prohíbase la implementación de exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a la apología al terrorismo (alabanza, defensa o justificación) en el ámbito de los museos e instituciones museales.
Las exposiciones y/o la ejecución de actividades relacionadas a relatar, interpretar o recrear situaciones debidamente comprobadas en relación al terrorismo, son legales siempre y cuando tengan como fin el explicar e informar a la población sobre lo lesivo que fue la actividad terrorista en nuestro país, tanto en la vulneración de los derechos humanos, así como poner en riesgo el modelo democrático de la República del Perú.
Se trata de los únicos pasajes dedicados a la regulación y sanción de contenidos de muestras y exhibiciones en museos e instituciones culturales. No obstante, llaman la atención los criterios a partir de los cuales se pretende fiscalizar dichas actividades. Por ejemplo, si leemos el inciso f del artículo 30, ¿a qué “verdad de los hechos” se nos hace referencia? ¿De qué hechos o situaciones pasadas estamos hablando? ¿Se trata de cualquier hecho, de cualquier situación del pasado? De ser así, quizá no tendrían las artes mucho margen de acción. En todo caso, ¿cuáles son esos hechos que parecen guardar una relación esencial e intransigente con la memoria colectiva de la ciudadanía? Pero más aun, ¿qué cosa debemos considerar como una “modificación maliciosa” de la memoria colectiva, en el contexto de las intervenciones estéticas que caracterizan a las artes y las exhibiciones en museos y espacios similares?
Si ya para la reflexión filosófica y científica la verdad puede ser una cuestión muy difícil de abordar, puede resultar incluso más problemático hablar de “verdad” a propósito de prácticas y espacios donde la imaginación también puede expresarse en formas irónicas, que no se supeditan ―ni tienen por qué hacerlo― a los límites de la lógica o a la evidencia que atribuimos a los hechos. ¿Se ha reflexionado lo suficiente sobre la relación, no poco problemática, entre arte y verdad? Ahora bien, al margen de la especulación filosófica, y aun tratándose de incisos independientes, el problema de exigir respeto irrestricto a la “verdad de los hechos” parece tomar una forma más concreta cuando, en el inciso g del mencionado artículo, el PLGM hace mención del delito de apología del terrorismo. Algo semejante ocurre cuando, ya en la Disposición Complementaria Final, se condiciona la legalidad de las obras y exhibiciones que aborden temáticas relativas a la actividad terrorista en el país y sus efectos lesivos.
II
¿En el Perú hay un marco legislativo para regular y sancionar delitos de apología del terrorismo? Mientras las legislaciones contra el terrorismo han ido aumentando exponencialmente a nivel internacional tras los ataques del 11 de setiembre de 2001 en Nueva York, en Perú las leyes contra este delito ya venían desarrollándose desde finales del siglo pasado. El delito de terrorismo está tipificado en el capítulo II del Título XIV del Código Penal y en el artículo 2 del Decreto Ley 25475. Es, precisamente, en el artículo 7 de este DL donde se determina la apología del terrorismo como un delito independiente[3]. Vale recordar que este artículo fue objeto de una demanda de inconstitucionalidad aceptada por el Tribunal Constitucional en el año 2002 (caso Tineo Silva), debido a que, entre otras cosas, no describe con precisión qué se debe entender por apología[4]. Por otro lado, desde la modificación del artículo 316 del Código Penal en 2017[5], se ha hecho una distinción entre “Apología” en general y “Apología del delito de terrorismo” en particular, especificándose que esta consistiría en la “exaltación, justificación o enaltecimiento” de dicho delito o de su autor, siempre que este tenga una condena con sentencia firme. No obstante, como ha señalado el Centro de Estudios en Libertad de Expresión y Acceso a la Información (CELE) de la Universidad de Palermo, esta nueva normativa, aunque se propone una descripción más específica del delito, “conlleva una restricción muy grande a la libertad de expresión”, ya que se trataría, según se señala, de una medida desproporcional que restringe la libertad de la ciudadanía para emitir opiniones sobre el funcionamiento del Estado. Así, por ejemplo, la opinión crítica de una persona ante un sistema de justicia que eventualmente, pero sin contar con razones suficientes para ello, determinara cierta conducta como punible por terrorismo, podría ser considerada como una opinión que pretende justificar dicha conducta y que, por tanto, debiera ser castigada por apologética[6].
Todas estas modificaciones en la ley responden a que, por lo menos hasta hoy, no parece haber suficiente claridad o un consenso jurídico nacional e internacional sobre qué es apología del terrorismo o qué clase de conductas y acciones corresponden a este delito. Aunque estas líneas no pretenden ningún análisis jurídico al respecto, es pertinente mostrar que ya hay un marco legal para regular el delito de apología del terrorismo (aun con la discusión que pueda haber sobre su tipificación y aplicación). De modo que no queda claro por qué el PLGM incluye y se complica con esta problemática punitiva, cuando pudiera concentrarse en proponer medidas para reforzar la institucionalidad de los museos a nivel nacional, para que sirvan como espacios en los que la memoria colectiva se articule no solo en función de las narrativas oficializadas, sino a partir de la confluencia y el intercambio libre de trabajos, testimonios e investigaciones de tipo artístico, histórico y cultural.
Al respecto, como ha señalado Pedro Pablo Alayza[7], vale recordar que los museos en el Perú se rigen por el marco ético estipulado por el Consejo Internacional de Museos (ICOM) de la UNESCO, del cual nuestro país es signatario. Entre los documentos del ICOM que establecen las normas para la comunidad museística mundial, vale destacar el Estatuto Internacional de Museos Conmemorativos, cuyo primer punto señala que:
Una cultura conmemorativa conjunta no puede y no debe ser dictada por decreto. Debido a la gran diversidad de experiencias históricas, los museos dedicados a la memoria deben aceptar la coexistencia de diferentes imperativos conmemorativos que se dirigen a culturas conmemorativas pluralistas. Las instituciones deben estar diseñadas para fomentar la cooperación en lugar de la competencia, la cual puede llevar a una lucha por la dominación[8].
En ese sentido, podría decirse que lo dicho en la Disposición Complementaria del PLGM incurre en un problema a propósito de los conceptos de historia y verdad que exige respetar. Si se dice, por ejemplo, en el contexto de lo que pretende ser una ley, que la “verdad de los hechos” es que el terrorismo fue la causa de la crisis del sistema democrático y de la vulneración de derechos humanos en nuestro país, se corre el riesgo de juzgar la verdad histórica desde una perspectiva no incorrecta, pero aún parcializada. Es innegable la responsabilidad de los grupos terroristas en crímenes atroces e injustificables contra la población peruana; no obstante, hay que entender la problemática de la violencia sufrida por el país entre los años 80 y 90 en el marco del Conflicto Interno Armado. Aunque siempre será justo denunciar las crueldades y los crímenes de los grupos terroristas, no se puede caer en la interpretación que dice que solo fueron estos, exclusivamente, los responsables de la tragedia nacional, sino que se debe reconocer también la responsabilidad del Estado, de sus agentes políticos y militares, a la luz de las investigaciones realizadas y los testimonios de los principales afectados por la violencia. De lo contrario, se corre el peligro de comprender lo sucedido de manera unilateral e insuficiente. ¿O es que todavía se trata de un tema incómodo, que es mejor no tratar y no recordar? Tal vez sea así, teniendo en cuenta el número de obras que han sido censuradas, desde el año 2000 en adelante, bajo la acusación de tergiversar la verdad o de hacer apología del terrorismo al haber hecho visible la violencia cometida por el Estado[9]. Esto resulta más preocupante si se tiene en cuenta el aumento inescrupuloso de campañas y discursos de “terruqueo” en nuestro medio. En un momento en el que varias personas que trabajan en actividades artísticas y culturales están siendo objeto de diversas formas de persecución y violencia, acusadas maliciosamente de favorecer el terrorismo debido a sus posiciones políticas, medidas de censura como las que propone el PLGM echan a perder el potencial de los espacios museísticos para la restauración de la vida democrática en nuestro país. Por el contrario, parece haber aquí una actitud paternalista que cabe cuestionar, en aras de emanciparnos de formas represivas de la ley que se agotan en decirnos qué y cómo debemos pensar y recordar lo que hemos vivido como nación.
III
Las versiones engañosas de la historia abundan. Tampoco escapan de ello las versiones institucionales, cuando responden al interés, la comodidad, la mala conciencia o el mero gusto de personas o grupos particulares. Una mejor forma de aproximarnos y ser partícipes de lo que podría concebirse como la verdad de la historia, de nuestra historia, es la crítica de las versiones que hemos aceptado (o que buscan imponerse) como verdades fijas. Para ello es importante la confrontación con versiones que con justicia insisten sobre los aspectos más trágicos de nuestra realidad histórica, que muchas veces nos resistimos a ver y a aceptar como acciones que efectivamente ocurrieron, pero que también debemos saber recordar.
Hablar de memoria colectiva en Perú, sobre todo en relación con nuestras experiencias de violencia, es asunto serio y muy doloroso todavía. Pero debido a su importancia para la formación de la identidad y la ciudadanía, y en el marco de las exigencias de reconciliación nacional, vale decir que la memoria colectiva es una actividad que trasciende la rigidez de los límites institucionales. No tiene autor, se nutre de relatos y discursos a veces dispares, porque se construyen y se narran desde posiciones que pueden ser también radicalmente diferentes. Dicha memoria es, en ese sentido, una suerte de patrimonio común: un saber que es de todos y no es de nadie ―esto es, un saber que, si no es de todos, no es realmente de nadie. Si la memoria colectiva es la acción conjunta por la cual un pueblo se asegura el recuerdo de su pasado, para ganar una identidad en el presente y proyectar una vida hacia futuro, resulta claro que se arruina cuando es impuesta en la forma de una versión oficial, acabada, que debiéramos acatar al margen de toda discusión pública. Con ello, por el contrario, se corre el riesgo de convertir la historia en una imagen ideológica, dogmática y autoritaria sobre lo ocurrido a la nación en su conjunto; el riesgo de atentar contra la memoria de un país que ha creado muchas formas y muchas lenguas para expresar sus historias. Tal vez debiéramos concebir la memoria colectiva como una viva y abierta reconstrucción de la historia; con ello, a su vez, las instituciones museísticas deberían pensarse como espacios que deben promoverla, no prohibirla o coaccionarla a visiones particulares.
La memoria colectiva no está constituida de la sola retención de “hechos”. Es memoria viva, pues responde también a necesidades creativas de distintas épocas y generaciones. Incluso es equívoco pensarla como “una” memoria, impuesta y regulada por alguna institución; pues que sea colectiva quiere decir que aúna muchas voces, distintas versiones y tonalidades que buscan representar, conmemorar o recordar lo ocurrido. En ese sentido, sería bueno aceptar que la memoria vive entre contradicciones radicales y que, consiguientemente, las versiones particulares de la historia ―las que un autor publica en un libro o las que un proyecto artístico instala en un museo― son resoluciones temporales, pero también necesarias, de esas tensiones inherentes a nuestra acción, nuestra conciencia y nuestra memoria.
La vida de esa memoria está también en las conversaciones y las discusiones que, una y otra vez, podemos reavivar con ocasión de una obra o una exposición. En ese sentido, podría decirse que las muestras museísticas, las expresiones artísticas y culturales que tematizan cuestiones históricas, como el Conflicto Interno Armado, son espacios de descubrimiento, donde lo que creíamos saber puede encontrar la ocasión de verse confrontado por las demandas de aquello que no conocíamos, pero que también posee una historia. Son espacios donde la verdad se nos revela sensible y emotivamente. La verdad no está en los hechos, sino en las revelaciones transformadoras de lo que creíamos saber. La censura contra los museos, contra lo que las obras y las exhibiciones pueden decir o no sobre lo ocurrido, priva la libertad de este necesario trabajo colectivo, priva la posibilidad de construir críticamente nuestra identidad como un pueblo que quiere ser más democrático.
Así, pues, el PLGM muestra en su propia propuesta problemas que urgen ser atendidos para bien del país, como la necesidad de reafirmar y defender la libertad no solo para opinar y hacer valer intereses personales, sino para pensar críticamente, sin que se nos reprima por ello, con el propósito de construir una memoria colectiva más democrática, más veraz, que se manifieste en historias, imágenes y expresiones culturales en las que no perdamos el deber imperativo de ser honestos con nosotros mismos, para poder afrontar solidaria y reflexivamente todas las heridas que, claramente, aún siguen abiertas. Una Ley General de Museos debería preocuparse por concebir y fortalecer las instituciones artísticas, culturales y museísticas como espacios acondicionados para el desarrollo de una libre imaginación creadora; espacios donde las interacciones humanas tomen la forma de experiencias estéticas orientadas a contribuir en la formación y el fortalecimiento de la libertad, la ciudadanía y la memoria histórica. Para ello, es necesario, además de un financiamiento adecuado por parte del Estado y entidades privadas, asegurar en dichos espacios condiciones para el diálogo abierto y la reflexión crítica. De esta manera puede reconocerse y justificarse la necesidad de dichos espacios para la sanidad de la vida democrática, la misma que, por el contrario, resulta vulnerada cuando se pretende limitar con una ley la creatividad y la reflexión, sancionando todo aquello que no se ajuste a una “verdad de los hechos” impuesta al margen del diálogo respetuoso, libre y solidario.
[3] Presidencia de la República. (1992, 5 de mayo). Decreto Ley 25475, “Establecen la penalidad para los delitos de terrorismo y los procedimientos para la investigación, la instrucción y el juicio”. https://idehpucp.pucp.edu.pe/images/docs/terr_d_ley_25475.pdf
[9] Loarte, R. (2020). Memorias incómodas en la sociedad peruana de postconflicto. Censura y persecución en el arte por la memoria histórica entre los años 2000 a 2018. Revista de la Red de Intercátedras de Historia de América Latina Contemporánea, (12), 191-211. https://revistas.unc.edu.ar/index.php/RIHALC/article/view/28630
Créditos de la imagen: Edilberto Jiménez, Abuso de las mujeres en Chungui (fuente: http://jimenez.website/)
Si Vladimiro Montesinos presentara su libro de memorias en el siguiente Hay Festival de la Ciudad Blanca por zoom, tal vez no sorprenda la presencia de su paisano Mario Vargas Llosa como presentador. A estas alturas, así como algunos tememos que cualquier cosa pueda pasar en el ámbito político nacional, no debería sorprendernos que quien fuera uno de los intelectuales más importantes del país termine por convertir sus últimos tiempos recios en simplemente necios. Lo que sigue sorprendiendo es el cariño de sus allegados que no le han increpado públicamente su entusiasmo fujimorista (hoy podría ser llamado incluso ‘fujimontesinista’) tal vez no solo por una supuesta lealtad y respeto a su trayectoria literaria sino por ese renovado espíritu tolerante que surgió en la segunda vuelta según el cual a los votantes de ambas opciones les asistían por igual buenas razones para justificar su voto. Desde esta lectura, las expresiones racistas o de odio de clase que se han expresado no solo en espacios privados sino en las calles al amparo de la libertad de expresión y de huachafería pre-republicana (las banderas con la Cruz de Borgoño en manos de ‘jóvenes patriotas’, por ejemplo, superaron al besamanos de Vitocho al Rey de España de hace unos años) son manifestaciones que habría de comprender desde una perspectiva tolerante y democrática. Claro, añadirán, no todos los que votaron por Keiko piensan de esa forma. Quisiera creer que es así y que detrás de ese voto primó más el miedo a poner en peligro sus seguridades económicas y no el miedo a que un cholo nos gobierne. Mientras sigo en mi etapa de deconstrucción con miras a ser mejor persona y planifico cómo reconciliarme con aquellos amigos de los que me he alejado en esta dura campaña pienso también en cómo deben haberse sentido muchos de ellos al ver de nuevo a Montesinos maquinando cómo liberar al Perú del comunismo una vez más.
Muchas cosas se podrían decir del papel de los intelectuales en este contexto crítico; tal vez lo primero que habría que aclarar es qué significa serlo. En todo caso, aquellas voces lúcidas se requieren con mayor urgencia en estos tiempos, no solo para señalar la necesidad de pensar en los grandes problemas del país no resueltos a lo largo de toda nuestra historia republicana; sino para tomar partido en términos políticos por razones meramente pragmáticas: acabar con un problema puntual y cerrar un ciclo. Hay, creo yo, un temor a la equivocación que también paraliza; una curiosa exigencia moral de responsabilidad con la teoría en desmedro de una pragmática con la realidad social actual que implica costos -¡qué duda cabe!- que pocos quisieran correr.
El escritor Alonso Cueto escribió un artículo titulado “La nueva segunda vuelta”[1] en el que considera que frente a un Perú dividido en el que prima el ruido de la violencia de dos posturas políticas en conflicto, se impone tomar partido por el diálogo y no el suicidio. Muy de acuerdo; pero lo que se debe señalar también es que previo al diálogo (o en paralelo, si se quiere) se debe reconocer la realidad y aceptarla tal cual. El ruido político, al que hace mención el artículo de Cueto, que solo lleva “al desasosiego y la incertidumbre” de un escenario apocalíptico como en el que estamos instalados se origina por una de las fuerzas políticas en disputa y se replica por los medios afines a dicha fuerza. En otras palabras, no hay que confundir la naturaleza del ruido: hay uno monótono que sirvió de insumo para la elaboración de la ‘narrativa del fraude’ y que ahora juega en pared con la ‘estrategia del golpe lento’. La radicalidad del centro a veces es más intolerante que los opuestos que critica, pues lo que pone en tela de juicio es la realidad tal cual: hay un ganador y hay una perdedora que no quiere reconocer su derrota.
Tengo la sospecha de que el ‘centrismo radical’ ha sido el punto de vista desde el que se ha desarrollado, al menos desde el postfujimorismo de Alberto, la ‘narrativa republicana’ contemporánea sintetizada en el lema “Firme y feliz por la unión”. Dicha narrativa no desconoce los grandes problemas que doscientos años de ‘republicanismo’ no han superado y que son los principales impases teóricos de lo que implicaría ese ideal, como lo es, la igualdad ante la ley[2]. Dicha narrativa en sus diversas variantes ha servido de telón de fondo de cada nueva promesa política desde el chorreo toledista hasta el ‘centrista’ PPK (perdonen esta broma de mal gusto). Todos llegaron al poder con la promesa de una más justa redistribución en términos de equidad con el respeto irrestricto a lo que ahora se ha llamado ‘el modelo’ manejado por otro de los grandes protagonistas del Perú de estos últimos treinta años: el ‘piloto automático’. Hemos vivido pues los finales de una narrativa de falso republicanismo que ha sido funcional al status quo y a los grupos de poder dominantes.
Dos cosas finales sobre nuestros doscientos años de vida republicana. Si hay algo que hay que celebrar –a pesar de la situación dolorosa que nos ha tocado vivir no solo en este proceso electoral sino sobre todo en la pandemia que ha causado miles de muerte y evidenciado nuestras terribles desigualdades- es que no haya celebración. Sí, de las pocas cosas que me ha alegrado esta coyuntura es que las celebraciones por nuestros doscientos años de vida republicana se hayan ido al Luis Arce Córdova. Literal. A veces hay fiestas que son más divertidas cuando se las tumban. Y me explico brevemente en un ejercicio de historia política contemporánea contrafáctica, de esas cosas que algunos intelectuales juegan a imaginar para tratar de entender algo de la realidad: ¿Qué hubiera pasado en el Perú este 2021 sin pandemia? ¿Qué estaría sucediendo ahora mismo, junio 2021, en un país dentro de un mundo en el que no hubiera aparecido el covid? Probablemente estuviésemos ya cansados de las previas del 28 de julio, celebrando nuestra peruanidad con un cebichito interminable y nuestra inca kola a pesar de que ya no es de los Lindley, pero que combina con todo. Estaríamos expectantes de otro triunfo de la blanquirroja contra nuestro equipo B (el de Venezuela) para pasar a semifinales de la Copa América sin imaginarnos que hubiera algún chistoso que diga que se juega “el clásico Vladimir Cerrón”. (Esa pesadilla todavía no se habría inventado). Muchas actividades a teatro lleno televisadas por todos los canales y transmitidas directo en directo por RPP. Todos con nuestra escarapela sin escarapelarnos de miedo frente al comunismo. ¿Qué es eso? Probablemente la mayoría estaría celebrando o algunos aceptando resignados pero con optimismo (la esencia de la peruanidad) un nuevo gobierno de centro (derecha o izquierda, da lo mismo: centro es centro). En otras palabras, estaríamos a pesar de todos los retos u oportunidades (que ya no problemas) firmes y felices por la unión, el lema de nuestra vida republicana.
Pues eso no va a pasar. Eso ya fue.
Y no con ello quiero decir que no se le debe rendir un homenaje a tantos mártires del republicanismo que consideraron el proceso de Independencia una verdadera revolución[3] y lucharon por sentar las bases de un Perú inclusivo, a pesar de las criolladas de ayer, hoy y siempre. No. La doctora McEvoy homenajea a varios héroes republicanos como José Faustino Sánchez Carrión[4] quien, con todo su posible paternalismo se la jugó por sus ideales revolucionarios y por el “indio” (hoy para variar ninguneado hasta en sus votos). Y jugársela en nuestra incipiente República por esos valores al punto de morir por ellos es más heroico de lo que cabe imaginar sobre todo en estos tiempos en que la heroicidad es cuidar las formas, evitar ‘ofensas’, hablar bajito o simplemente mirar para otro lado para evitarse problemas.
Un país reconciliado (si es que alguna vez fuimos una verdadera nación) requiere una justicia previa y el respectivo perdón después del reconocimiento de nuestros propios errores, excesos o radicalizaciones. Para reconciliarnos tenemos que ser justos; pero dicha reconciliación va más allá de perdonarnos fujimoristas y antifujimoristas. La reconciliación es con las voces que ignoramos no en estos meses de campaña, sino con los que creíamos que no habría que escuchar a lo largo de doscientos años. Incluir, dar voz, tener la disposición de entender y tratar de hacernos entender, de tender puentes para un auténtico reconocimiento mutuo. Dejar que nos gobiernen, tener fe y comprometernos en trabajar juntos. Ser, en otras palabras, auténticos republicanos, como Sánchez Carrión, como los campesinos que han venido a Lima para defender sus votos, como los que a pesar del cargamontón de la Lima moderna votaron por Pedro Castillo y fueron hasta sus personeros, como la Generación del Bicentenario que salió en noviembre del 2020 para enfrentarse al golpe de Estado, como Inti, como Bryan, nuestros héroes.
Me corrijo entonces (es el riesgo de pensar las cosas más de una vez) si es verdad que hay algo que no voy a celebrar (una noción de republicanismo funcional a los intereses de los grupos de poder) sí hay algo que celebrar (disculpen mi optimismo, es un defecto difícil de superar): la posibilidad de una refundación de la República, de un papel más activo de las voces intelectuales en el debate público, de la defensa vehemente de nuestros principios y la capacidad de aceptar nuestros errores, de asumir con madurez que los cambios se logran luchando y que hay principios que en toda dinámica se deben respetar, por ejemplo, y como mínimo: reconocer que a veces se gana y a veces se pierde.
Al hombre nacido en esa pequeña localidad de San Luis de Puña, departamento de Cajamarca, le quieren arrebatar el triunfo. Mejor dicho, no es que lo quieran, lo están haciendo. Cada día que pasa, la pataleta del establishment le desgrana pacientemente la victoria como a un choclo fresco.
Si se hace el intento de ver más allá del tejemaneje abogadil, desde el primer instante en que los esKarabajos peloteros de la mafia comenzaron a hablar de “serias irregularidades”, desconocieron resultados y deslizaron la posibilidad de fraude, se fue formando una magnífica bola pestilente que hoy, a casi tres semanas del conteo rápido, no solo abrazan con devoción las élites –siempre prestas a apoyar cualquier detrito que juegue en pared con sus intereses de clase- sino una parte significativa del país (65% según Datum)[i], lo que fragmenta la enclenque confianza en las instituciones y mengua la legitimidad del futuro gobierno del profesor Castillo. Si se lo declara ganador como corresponde, al menos la mitad del Perú seguirá persuadida de que fue con malas artes.
Uno intuye que nuestras clases dirigentes podrán ser corruptas y avaras, racistas y prepotentes, pero han ido a los mejores colegios así que no tienen ni un pelo de tontas: saben lo que hacen, pero claro, igual lo hacen. Algo debe sugerirles que Ipsos, los veedores internacionales, las instituciones de la sociedad civil, los jurados electorales especiales, los especialistas en derecho electoral, la prensa internacional y hasta el departamento de Estado norteamericano les digan lo que no quieren escuchar, pero insisten. Por supuesto -pensamos- saben que no hubo fraude; saben que siempre se puede forzar legalmente el sistema para encontrar vacíos; saben que defienden lo indefendible. No, no es que en verdad le crean más a Hayimi o a Lourdes Flores que a la ONPE. Sospechamos que hay una trama que se urde, una mente falsificadora que le borda los bobos al calzón ¿Son o se hacen? Se hacen, por supuesto. Quieren ganar tiempo para que llegue el 28 y asuma Montoya; son unos zorros; todo es parte de una minuciosa estrategia; pendejos son.
Cierto aprendizaje callejero nos lleva a suponer que las clases altas son tan absurdas porque en realidad son cínicas. Maquiavélicamente cínicas. Mal que bien, la creencia representa una salvaguarda ante el atisbo de imbecilidad que tanto desprecio inspira al metacinismo popular. Podemos hipotecar la moral, pero jamás los refinamientos de la inteligencia. Malo, sí, pero cojudo, jamás.
Creo que debemos reconsiderar ese supuesto.
Obsérvese con atención: ni Meryl Streep actuaría tan bien la farsa. No, no se hacen, están verdaderamente persuadidos: ¡son!
¿No es dulce?
Lo sería si su estupidez no fuese nociva.
Solo entonces puede entenderse la fruición con la que se suman a la tersa pelota que empujan los coleópteros; los salmos responsoriales a la salud de la libertad y la democracia mientras muestran casual el saludo fascista; el acoso a las autoridades electorales; las teorías conspirativas; el clamor destemplado de fraude sin pruebas; los sesudos criptoanálisis; el desfile de castos mancebos con polos anticomunistas; la heroica cruzada contra el radicalismo vizcarrista, la izquierda sagastiana, el terrorismo mendocista y, claro, las loas a las Fuerzas Armadas, el megáfono a las Fuerzas Armadas, la exhortación a las Fuerzas Armadas en nombre de la libertad y la democracia.
Nuestras clases altas no se hacen, son.
La razón de ello creo que está menos en la sobreexposición a la cocaína, al sol de Punta Sal y al privilegio que siempre embota el cerebro y mucho más en el miedo de perder algo a manos del pongo. Seamos empáticos: el poder genera adicción y toda adicción atonta. De modo que no es solo en razón de sospechosas philias reproductivas a las que son adeptos, sino al bloqueo cognitivo que ocasiona el miedo real de que sus perros ya no desayunen Angus por culpa de un “serrano asqueroso”[ii]. Las razones estructurales pueden ser más complejas. Desde Sócrates hasta Arendt se pueden ojear las ínclitas formas de la conciencia enmohecida a punta de irreflexión. No son malvados, hacen el mal por ignorancia. Sí, las grietas educativas y los analfabetismos varios atenazan a los pobres, pero campean orondos al interior del saber gerencial de los de arriba. La unidimensionalidad del pensamiento gesta zombies con título universitario y MBA caracterizados por ciertos trastornos neurológicos que los vuelve insensibles a las diferencias entre una bola de chocolate o una de mierda como la que, con sus patitas picudas, moldea la mafia. Finalmente, como Eichmann, podrán escudar sus tropelías detrás de cierta estupidez involuntaria: “qué, ¿no era chocolate?” No son todos, desde luego, pero son suficientes y, con mucha frecuencia, tienen micrófono y pantalla. Desde viejos demoliberales, presentadores vociferantes en prime time hasta empresarios fascistas maldisfrazados a los que se puede encontrar orbitando los programas dominicales y sobretodo en la coleoptérica nave nodriza a la que llaman Willax. Sí, son tan tontos que hasta parece que están tramando algo.
[i] 50% de electores de Castillo y 85% de Fujimori consideran que existen indicios de fraude según DATUM.
[ii] La frase corresponde a Renzo Scerpella quien -junto a Sebastian Galliani y Alberto Parodi- exhibe con desvergüenza sus taras ante Castillo y sus votantes en unos chats de WhatsApp filtrados hace pocos días.
Créditos de la imagen: James Ensor, Entrada de Cristo en Bruselas (1888). Colección particular
En estas últimas semanas he escuchado esa expresión utilizada como argumento en el contexto de las elecciones presidenciales. La he escuchado hasta el cansancio y la verdad es que me parece un argumento pobre y poco conducente. Me parece un argumento que supone, en el fondo, la desestimación de la experiencia subjetiva de otros, consciente o inconscientemente.
Esta queja no va en busca de defender una posición política o la elección de un candidato sobre otro. La suerte ya está echada, cada quién ha tomado sus decisiones y, la verdad, encuentro motivos respetables para decidir por una u otra alternativa. Mi interés (idealista, destinado al fracaso, probablemente) es que podamos tener discusiones que enriquezcan el debate y nos ayuden a comprender mejor al otro.
En última instancia, en ello reside el valor de la democracia; en el diálogo. Lejos de culminar en la elección de representantes, este es el proceso a través del cual constituimos una comunidad y aprendemos a hacerle frente a los problemas que atraviesa. Entendido así, el diálogo no es secundario a la democracia, sino esencial. No podemos comprender nuestra sociedad únicamente desde nuestra perspectiva. Al contrario, al escuchar, percibir y buscar entender perspectivas distintas podemos llegar a soluciones más inclusivas. Esto parte siempre de un esfuerzo por comprender al otro.
En ese sentido, «es que tú no lo viviste» aparece siempre como un punto final, como una determinación absoluta de que el otro se equivoca porque carece de una intuición esencial. De que nada de lo que dice merece atención porque no sabe – no realmente- de qué está hablando. No hay nada que responder a ese argumento, es empleado para poner un fin abrupto a la discusión: No puedes decir nada relevante a este asunto desde tu posición. No tengo por qué escucharte.
Pero al mismo tiempo es una afirmación sumamente parcial, unilateral. Es cierto, yo y mis contemporáneos no vivimos la época del terrorismo. No vivimos el miedo que se sentía constantemente, el terror de los apagones, los vidrios reventar con las bombas, el tener que ver partir injustamente a seres queridos. Sin duda, no lo vivimos, así como tampoco vivimos los asesinatos por parte del Estado a campesinos y comunidades andinas inocentes. No vivimos el pisoteo a los derechos humanos por parte del gobierno de Fujimori, no vivimos las esterilizaciones forzadas, no fuimos desaparecidos de las universidades, acusados injustamente y enterrados en algún terral.
No vivimos ninguna de esas cosas. Pero quien empuña dicho argumento parece selectivamente querer olvidar algunas, haciendo énfasis solo en aquellas que experimentó más cercanamente y le afectaron más personalmente. Las injusticias del otro lado, esas que aquel no vivió y nosotros tampoco, esas no hay que tomarlas en cuenta, ¿cierto? No debemos suponer que solo las experiencias propias son las que valen y que las de otros, de esos otros, son insignificantes.
En última instancia, dicho argumento parece suponer que quien no ha experimentado un suceso en carne propia es incapaz de opinar de manera relevante al respecto[1]. Ellos no entienden, pobres, no saben lo que hacen. Qué ignorantes. Al mismo tiempo es profundamente inconsistente, dada la cantidad de opiniones que tiene, quien arroja esta expresión al aire, sobre millares de eventos que él mismo no presenció. ¿Y es que la historia no sirve de nada? ¿La educación no sirve de nada? ¿Somos, acaso, incapaces de aprender de los eventos del pasado? ¿Somos incapaces de enterarnos y hacer una evaluación crítica de lo sucedido?
Justamente entonces es que el diálogo viene al auxilio. Formamos una mejor comprensión de un asunto cuando, además de nuestra propia experiencia o perspectiva, escuchamos las de otros. Nos nutrimos de ellas, reconocemos nuevos aspectos o detalles que no habíamos notado, nos informamos mejor; reconocemos la complejidad del asunto. Lo sabio, justamente, es ir más allá de la propia experiencia para aprender a entender la del otro. Solo así tenemos una visión más sinóptica, una mejor capacidad para reaccionar a la altura de la situación. Buscar imponer la perspectiva individual como válida para todos no es sino la antítesis de esto; una simple necedad.
Esa es precisamente la virtud de cultivar un espíritu democrático: procurar un espacio para el intercambio de razones, donde podamos hacernos entender ante otros, pero también esforzarnos por entender a los demás, reconocer sus preocupaciones y recibir sus razones. Pero la actitud de quienes esgrimen la frase “tu no lo viviste” no hace sino socavar violentamente ese espacio discursivo. Para el terrorismo epistémico, somos eternos pulpines; no aptos para decidir por nuestra cuenta, no vaya a ser que decidamos algo distinto a lo que ellos piensan. No queda más. Pobres ignorantes. Si tan solo pudieran transmitirnos su iluminación de algún modo. Pero es que ellos lo vivieron, no nosotros, no hay más que hacer.
Basta ya. No hacen ningún favor, ni a su argumento ni al discurso público, empleando semejante tontería. Lo único que consigue es desestimar, no respetar, burlar la experiencia y la opinión ajena; tanto la del interlocutor como la de todos los ausentes.
Agradezco a Alessandra Oshiro y Rodrigo Oliart por su disposición y sus lúcidos comentarios que han ayudado a hacer de este un texto más claro.
Créditos de la imagen: Diario La Crónica
[1] Con esto, no pretendo sugerir que la experiencia propia no sea relevante en lo más mínimo. Todo lo contrario, habría que reconocer que la experiencia en primera persona habitualmente puede revelarnos aspectos que un recuento en tercera persona no captura del todo. Lo crucial aquí reside, en primer lugar, en la apelación a esa qualia inaccesible a los demás para evitar el diálogo y el intento de escuchar opiniones divergentes. En segundo lugar, el privilegio hacia la qualia o experiencia propia por sobre las ajenas.
No han sido pocas las veces en las que, durante estos tortuosos dos meses y poco más de la campaña por conquistar la presidencia del Perú, los legítimos intentos por expresar visiones ponderadas y meditadas de nuestra realidad política han llamado a tomar una posición “equidistante” en la que, supuestamente, y cual tabula rasa, construyéramos, prácticamente desde cero, narrativas sobre los dos candidatos que entraron en contienda. Esto pues, la primera vuelta nos había revelado una realidad electoral fragmentada en la que la representatividad de cada candidato participante generaba dudas más que razonables sobre la posibilidad de lograr estabilidad durante el siguiente quinquenio.
El resultado, para muchos, fue una gran sorpresa. Fuera de los balances que se podrían hacer en relación con cada una de las 23 campañas, lo concreto es que al balotaje llegaron dos candidaturas. Por un lado, Pedro Castillo, el candidato que los medios del establishment acordaron en llamar de izquierda “radical”, en comparación con la izquierda “progresista” y más moderada; por el otro, Keiko Fujimori, la candidata a la que, aquellos mismos medios, calificaron como de derecha conservadora, haciendo el mismo ejercicio y distinguiéndola de la derecha liberal y la derecha ultraconservadora, como una especie de punto medio entre ambas. Hasta allí todo bien, un nombre desconocido versus otro bastante conocido. Asimismo, dos trayectorias de vida marcadamente distintas, sobre las cuales no entraremos en discusión en este momento, puesto que ya nos debemos encontrar saturados de la profusa cantidad de información que ha circulado sobre ambos.
Ahora bien, es cierto que, fuera de las etiquetas políticas, la primera vuelta nos dejaba un escenario polarizado desde un punto de vista ideológico, pero también una aguda crisis de representatividad entendiendo que se trataba de dos candidatos que, juntos, contemplaban a casi un quinto del electorado hábil para sufragar (aproximadamente 5 millones de peruanos). No obstante, en este intento de democracia liberal en el que vivimos desde la caída del fujimorato, en el que las elecciones generales y, por lo tanto, el derecho al voto, se han vuelto el paradigma de nuestra agencia política individual y colectiva, nos veíamos obligados (no en mi caso, puesto que mi voto fue definitivo desde la primera vuelta, pero pretendo ejercitar mi empatía con quienes veían con recelo a ambos candidatos) una vez más, a elegir el “mal menor”.
II
Habermas no se equivoca en su artículo “Tres modelos normativos de democracia” (1994) cuando señala que las democracias liberales contemporáneas proponen una noción de política que se construye en función de la competencia estratégica entre distintos grupos de interés formados por individuos, propiciando la lucha o, por ponerlo de otra manera, la competencia por posiciones que aseguren la capacidad de disponer, en mayor o menor medida, del poder burocrático, y que deriven en la aceptación ciudadana e individual, a través del sufragio, de una persona, un programa y una propuesta política. Los ciudadanos operarían individualmente en función de sus intereses privados, que les servirían de base para agruparse convenientemente con otros individuos que persiguen el mismo propósito y, así, poder materializar sus objetivos y ver realizados sus proyectos de vida.
Dicho así, las relaciones sociales en la esfera público/política operarían en función de una lógica de costo/beneficio, en la que mi vinculación con otros individuos estaría supeditada a dos condiciones: las distintas formas de capital (económico, social, cultural y simbólico) que podría adquirir, incrementar y acumular en el tiempo, y a la garantía de que tal asociación me va a permitir realizar lo antes señalado. La racionalidad de los individuos, los ciudadanos, en tanto potenciales agentes políticos, seguiría una secuencia similar, en la que la asociación a un determinado proyecto político y, por lo tanto, al candidato que lo representa, vendría por medio de la garantía de que aquellos intereses individuales se verían realizados o, al menos, representados. De esta manera, el ciudadano ejercería su voto individual y secreto.
No obstante, la realidad no titubea cuando se trata de desbaratar cualquier acercamiento teórico y racional a los fenómenos políticos, y eso es algo de lo cual no podemos escapar, aunque así lo deseemos. De manera que, si intentamos dar una lectura al fenómeno político de la segunda vuelta presidencial del 2021 utilizando el modelo normativo de democracia liberal antes planteado, podríamos encontrar la base para sustentar lo que podríamos denominar la “dimensión racional” y comprensible de la adhesión y voto por el candidato Castillo o la candidata Fujimori, en el que los distintos ciudadanos han encontrado representación y la posibilidad de que sus intereses sean salvaguardados. Esto, a mi parecer, tomó la forma de la idea de “cambio del modelo” que venía de la mano del candidato de la izquierda, por un lado, mientras que, en el caso de la candidata de la derecha, se trató de la “defensa del modelo”. Asimismo, esa “dimensión racional” incorporó las preocupaciones de una y otra orilla ideológica asociadas, sobre todo, a los vínculos del candidato Castillo y a los antecedentes, vínculos e historial político de la candidata Fujimori. Las decisiones surgidas como producto de la deliberación sobre el costo/beneficio que cada candidato traía consigo, de acuerdo a lo señalado hasta ahora, quedarían plenamente justificadas.
Lo llamativo de los fenómenos políticos en el Perú – sobre todo el fenómeno político-electoral – es lo lejos que se encuentran de lo que plantean con precisión los modelos normativos que, en general, se han planteado para las democracias en el mundo contemporáneo. Y es que parece que a la “dimensión racional” que hemos caracterizado, se le suma, y con mucha fuerza, una “dimensión anti-racional”, que se expresa en una exacerbación de los prejuicios, los miedos, la mentira, la descalificación, el insulto, en una palabra, la imbecilidad. A lo señalado, habría que añadir la mediocre cultura política de la mayor parte de ciudadanos, que no sabe ni quiere saber de conceptos ni de historia, y el pobre acompañamiento de los medios, los cuales deberían ser formadores responsables de la opinión púbico/política a partir de un verdadero ejercicio de la imparcialidad, cosa que ha estado muy lejos de suceder.
III
De manera que, en mi opinión, resulta imperativo preguntarse ¿equidistancia? ¿Equidistancia para pronunciarse sobre un proceso electoral plagado de racismo, clasismo y terruqueo provenientes, fundamentalmente, de uno de los “lados”? ¿Equidistancia para callar frente a medios de señal abierta (televisivos, radiales y de prensa escrita) vulgarmente sesgados, irresponsablemente parcializados y con escándalos de despidos y renuncias de por medio? ¿Equidistancia cuando la candidata Fujimori se ha dedicado a alimentar sin reparos los fantasmas de las épocas más oscuras de nuestra historia? ¿Moderación ante los fraudulentos pedidos de fraude, los maliciosos llamados a las fuerzas armadas y las furiosas exigencias por un golpe de estado venidos desde una derecha fermentada? ¿Tibieza frente a la hemorrágica circulación de fake news, montajes y editados, en su mayoría difundidos por la derecha que apoyaba a la candidata Fujimori? De ninguna manera.
Recordaba, pues, que la doctrina aristotélica del justo medio no nos hablaba de un justo medio geométrico, sino de un justo medio relativo a nosotros, al contexto, al fenómeno que exige de nosotros una toma de posición y una decisión. Un justo medio móvil, que responde a lo que la realidad evidencia en toda su amplitud. De manera que, si se trata de ejercer la equidistancia para expresarse sobre el acontecimiento político que acabamos de experimentar, pues resulta inevitable, una exigencia, a decir verdad, denunciar enfáticamente lo abyecto, la bajeza moral y la mediocridad del fujimorismo, de lo que representa y de lo que pretende, todo esto encarnado en la ya bastante triste figura de Keiko Fujimori. Esperemos que en el necesario espacio reflexivo que se tiene que abrir desde ya, no olvidemos lo que acaba de acontecer y la manera en cómo ha operado buena parte de nuestra derecha, para que así podamos resolver pedagógicamente, éticamente, un mejor destino para el país, pero también una manera más justa de ejercer la tan mentada “equidistancia”.
Disonancia 