Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica-PUCP. Presentación

Entrevista realizada por El Talón de Aquiles-PUCP

Democracia participativa y legitimidad democrática en América Latina. Lecciones y desafíos para el caso peruano

Por Eduardo Cáceres Valdivia

Acceso al texto completo: http://propuestaciudadana.org.pe/sites/default/files/publicaciones/archivos/Publicaci%C3%B3n%20Democracia%20Participativa%20en%20A.Latina.pdf

En el año 2004 tuvo lugar en Lima un seminario internacional «La participación ciudadana y la construcción de la democracia en América Latina». Más allá de ponencias en torno a experiencias emblemáticas de Bolivia, Brasil, Perú y Venezuela, algunas reflexiones globales como las de Luis Maira y Carlos Franco apuntaron a ubicar el auge de estas experiencias al interior de los procesos de transición y «desencanto» que atravesaron la mayor parte de las sociedades latinoamericanas al cerrarse el ciclo de dictaduras y «dictablandas», por un lado, y el de las guerras civiles (en Centroamérica), por otro.

En síntesis, las reflexiones oscilaban entre quienes las veían como mecanismos de fortalecimiento de la legitimidad democrática; y la de quienes las veían con escepticismo debido a las restricciones institucionales de las mismas y su incapacidad para responder a las demandas más urgentes de las poblaciones.

En este campo se ubicó la lúcida reflexión de Carlos Franco en Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina (1998), quien se preguntaba:

¿Por qué esos mecanismos concertadores, que suponen cambios en las relaciones estado-sociedad, no conducen, al menos hasta hoy, a la “consolidación” del régimen democrático?

Su cuestionamiento apuntaba a los supuestos que fundamentan la idea de que es en el marco analítico de las relaciones estado-sociedad que debemos buscar la explicación de las condiciones en que se encuentra el país. Diez años después, el panorama sigue siendo complejo y contradictorio. No solo el número y variedad de las experiencias participativas continua creciendo, sino que el tema alcanzó un nuevo status al interior del llamado «nuevo constitucionalismo latinoamericano». Por otro lado, es evidente que los problemas de legitimidad de los estados continúan presentes, de la mano no solo de los cuestionamientos reiterados que vienen de las sociedades, sino con la emergencia y expansión de poderes fácticos asentados en economías ilegales.

La investigación que aquí se presenta fue concebida como un rápido inventario de las experiencias recientes de participación ciudadana y gestión pública del mismo signo en la región, en función de aportar insumos a los nuevos gestores del estado instalados en posiciones clave del gobierno de Ollanta Humala. Hoy, la mayoría de ellos está fuera del gobierno y por tanto las posibilidades de promover, desde el estado, nuevas formas de relación con la ciudadanía, son tan limitadas como en la década previa. Por otro lado, la revisión rápida de experiencias (particularmente en países andinos y Brasil) llevó a identificar algunas pistas para entender mejor el curso de éxito o fracaso de cada una de los casos analizados. Sin pretender responder a las lúcidas preguntas de Carlos Franco, maestro en el arte de provocar desde un sano escepticismo, los hallazgos preliminares de estos meses de trabajo apuntan a desbordar los enfoques «institucionalistas» para recuperar, por un lado, una visión más sustantiva de la democracia y, por otro, la densidad de los tramados histórico–culturales en los que se construyen los «arreglos» políticos.

La «referencia» para el balance y para las evaluaciones la darán algunas descripciones de la situación de la región y los países en cuestión antes de la puesta en marcha de los procesos que aquí se presentan. Obviamente tales descripciones no son neutras, asumen supuestos que a su vez pertenecen a determinada teoría. Queda para otro momento el desmontaje y análisis de los supuestos del marco de referencia histórico–cultural al que se aludirá en este trabajo. En todo caso, si hubiese que mencionar algunos trabajos habría que referir al mencionado de Carlos Franco, el de Sinesio López y al que lideró Dante Caputo para el PNUD. Por otro lado, un balance supone un momento previo, con el cual se compara. El «tono» del balance depende bastante de cual sea el hito de referencia. Si se elige como hito el inicio de las transiciones democráticas, probablemente el balance tome un tono «pesimista». Por el contrario podría optarse por comparar el panorama de hoy con el de hace cuatro o cinco décadas, con lo cual el balance global sería más bien «optimista».

Este balance es preliminar, no solo en la medida que el tema no está cerrado, sino que incluso en relación a lo avanzado a la fecha (en la práctica y en la teoría) está lejos de cubrir el conjunto del material existente. Su circulación entre personas e instituciones interesadas en el tema busca promover un debate crítico que permita cubrir las limitaciones señaladas.

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¡Ay nuestros liberales! O sobre la triste historia de un error

Por Felipe Portocarrero O’Phelan

I

Hoy he tomado una infusión gonzalespradiana, una tisana de radicalismo para aliviar un conjunto de indigestiones, generadas a causa de una ingestión forzada de liberalismo a la peruana.

Sí, exactamente ese liberalismo peruano que se vanagloria de ser el estandarte de la democracia a lo largo de nuestra fallida historia.

II

La fábula de la crítica constructiva me subleva, me indigna hasta generarme urticaria.

¿Promesa republicana?

¿Promesa neoliberal?

Las dos promesas de nuestro liberalismo. Hablemos mejor de mitos y de mitomanía.

III

Y es que podemos hablar de mitos fundacionales [y funcionales], de metáforas repetidas hasta el delirio.

El mito republicano, el mito de la unidad de propósito y de los ideales libertadores. Todos somos iguales, todos merecemos la misma consideración.

Entelequias liberales de un grupo privilegiado que se adjudicó el derecho de decir qué era el Perú y qué debería ser.

IV

Y, luego, el mito neoliberal…

La culminación de la historia y la verdadera y ansiada vida democrática.

¡Sí claro!

Es que el terrorismo…

es que la estatización de la banca…

es que esos rojos…

es que Velasco…

es que esos cholos resentidos.

¿Solución…?

Hagamos que todos sean emprendedores.

¡Claro!, ni siquiera se les ocurrió decir “hagamos que todos sean ciudadanos”, al menos hubiera sonado mejor.

¡Tú sólo puedes cholito, no necesitas mi ayuda para llegar a ser como yo, tú tranquilo, el chorreo es la solución y la plata llega sola!

Un nuevo pacto social, el pacto infame.

¿Pacto…?

Infamia pura, a decir verdad.

V

El neoliberalismo fue, es y seguirá siendo un modelo nefasto de cara a cualquier aspiración por construir una cultura y una sociedad democráticas.

No era, ni es, ni será novedad.

VI

Ni república sin ciudadanos, ni ciudadanos sin república. El Perú no es una república y en el Perú no hay ciudadanos. Eso tiene que quedar bien claro.

VII

¡Ah, pero por supuesto!

Tú eres ciudadano porque pagas tus impuestos, porque estás en planilla. Tú eres ciudadano porque eres formal, porque diriges tu vida de acuerdo a la ley y el orden, porque eres tolerante y políticamente correcto. Tú eres ciudadano porque en la mesa no se discute ni de política ni de religión. Tú eres ciudadano porque eres apolítico. Tú eres ciudadano porque haces tu labor social y donas tu platita al teletón.

¡Qué gran ciudadano!

VIII

Pero, ¿cómo quieren tener buena educación y salud si no pagan sus impuestos estos informales?

¡Y claro!, el Estado es corrupto e ineficiente, receta para el desastre.

¿Asoma algo de consciencia histórica?

Ni la sospecha…

¿En qué momento se jodió el Perú?

Nacimos jodidos, crecimos jodidos y, como es lógico, estamos bastante jodidos.

El binario formal/informal podría ser el resumen liberal de nuestra liberal historia.

IX

¡Ay nuestros liberales!

Duelen en el estómago los punzones y retortijones generados por un engaño que ya dura casi doscientos años.

Nuestros próceres, nuestros caudillos, pero también [y, sobre todo] nuestros Pardo, Piérola, Riva Agüero, los Prado, Belaunde, el propio Haya y su megalómano hijo predilecto; Fujimori y nuestros demócratas del nuevo milenio.

Tremendo equipo, cuántas victorias en nombre de la democracia, en nombre del Perú, de todo el Perú.

¡Qué poder discursivo!

¡Qué retórica tan persuasiva!

¡Qué acertada lectura del país y de sus problemas!

Hay que padecer una grave miopía para no comprender que se trata de la historia de un error [Nietzsche dixit].

X

Y es que pareciera que nuestra pequeña y famélica resistencia, nuestras erupciones indigenistas, radicales, reformistas y críticas, hubieran sido momentos de condescendencia, momentos de adormecimiento y embriaguez de esa clase dominante, que entre sus propias disputas permitió la actividad, al menos intelectual, de algunos cuantos atinados.

Y es que es tan simple como el reconocer que todo empezó mal, y que todo lo que empieza mal, pues termina mal.

Y es que lo que está mal, pues hay que sacarlo de raíz, quemar esa tierra y volver a trabajarla.

Pero la soberbia y el miedo por ceder, aunque sea, un poco de poder, han sido, probablemente, la mejor estrategia reproductiva posible y el mejor obstáculo para esa “faena” de limpieza tan urgente.

El liberalismo tiene esa cualidad embriagante, ese aroma tentador, pero también aquel efecto devastador, la cirrosis social de una inexistente nación y la diarrea hemorrágica de aquellos en los márgenes de su historia.  

XI

¿Solución? ¿Respuesta? ¿Remedio?

No las hay ni las habrá mientras no se planteen las preguntas adecuadas, mientras no se ajusten cuentas con el pasado, en vez de reivindicarlo de forma chauvinista e instrumental.

Es hasta folclórico apreciar cómo muchos de mis queridos liberales [claramente no todos han tenido su momento de antagonismo individual] han atravesado por su momento radical. No les dura mucho eso sí, va en contra de sus intereses.

“En resumen, el Perú es un organismo enfermo: donde se pone el dedo, salta la pus” dice el maestro y razón no le falta.

Aunque tocaría reformular la conocida frase de la siguiente manera:

El Perú no es un organismo y está lejos de serlo. Se trata más bien de un ente, pero eso sí, un ente enfermo del cual brota miseria, hastío y tristeza.

[¡Que no me vengan con esos cuentos psicométricos de la felicidad detectada a partir de una encuesta! ¡Caray!, no aprenden]

XII

Lugar especial merecen nuestros medios.

Nuestros liberales y democráticos y acaparadores medios.

La pulsión democrática que los conduce, que guía su noble labor, los ha llevado a consagrar a una pintoresca cohorte de ex-troskos, libertarios y mercachifles, distinción deliberada la aquí propuesta, pues al final son uno para todos y todos para uno.

Pretendiendo ser un coro trágico, se atribuyen la autoridad de ser la voz de la consecuencia, de la moderación centrista ante los afanes comunistas y populistas, de la reivindicación de las libertades individuales por sobre absolutamente cualquier otra cosa que pueda ser pensada.

[Nuestros sutiles profetas del odio].

XIII

Pocas son las cosas o situaciones que derivan en risas y en nauseas al mismo tiempo, nuestros medios son algunas de ellas.

Entre la exageración huachafa y el disfraz de neutralidad, nuestros liberales medios hacen gala de su indignación ante cualquier elocución que contenga los vocablos pueblo, público o popular…

¡Eso es ideología!, espetan con valentía.

¡Ah!, pero eso sí, su neutralidad se contornea, danza con excitación y frenesí, si en la letra de la canción se escucha empresa, desregulación, mercado y competencia.

[Nuestros grandes compositores de la gran estafa].

XIV

Repítelo, repítelo tantas veces como puedas y será verdad, se tomará como verdad y se predicará como verdad.

No hubo conflicto armado interno, hubo terrorismo.

No hemos sido ni somos un estado oligárquico, lo que hay es corrupción.

El problema no es la redistribución justa de la riqueza, el problema es la informalidad.

No hubo genocidio, hubo daños colaterales.

No existe la mezquindad en nuestra benemérita clase empresarial, lo que hay es ineficiencia en el estado.

[Nuestra verdad es una histórica patraña].

XV

No hay duda que mentir es un arte, aunque decir la verdad también lo es. En ambos casos se trata de una decisión. Así también lo es el engañarse. Frente a la mentira, dos opciones: se cree y se repite, se niega y se desbarata. ¿Hay que preguntar qué opción ha elegido el Perú?

XVI

¿Qué méritos guardarle a nuestro peruano liberalismo?

Primero, su gran camaleonismo y su sentido de la oportunidad…

[sí, su oportunismo].

Segundo, su destreza en el arte de la mentira…

[sí, su mitomanía].

Tercero, su eficiencia ingenieril…

[sí, su capacidad para construir una maquinaria de la injusticia].

Cuarto, su republicanismo…

[sí, esa unidad de propósito, la cual consiste en silenciar cualquier discurso que vaya en contra de sus prerrogativas].

Finalmente, en quinto lugar, pero no por ello menos significativo, la estabilidad de sus ideales…

[sí, la estabilidad para engañar al Perú por casi doscientos años].

¡QUE VIVA EL BICENTENARIO DEL PERÚ!

Créditos de la imagen: https://www.filosofia.org/hem/dep/mer/n006p359.htm

The Epistemology of Markets: A Conversation With Lisa Herzog

Conversación con Lisa Herzog (University of Groningen) sobre «The Epistemic Division of Labour in Markets: Knowledge, Global Trade, and the Preconditions of Morally Responsible Agency» y «Why Economic Agency Matters?», publicados en el 2020 y el 2019 (en co-autoría con Rutger Claassen), respectivamente.

Participaron en la discusión:

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Just Serrano (Universidad de Groningen, Países Bajos)

Susana Cabanillas (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Alessandra Oshiro (Pontificia Universidad Católica del Perú

Pueden encontrar los dos trabajos referidos en el siguiente enlace:

– «The Epistemic Division of Labour in Markets»: https://drive.google.com/file/d/1PCq5…

– «Why Economic Agency Matters?»: https://journals.sagepub.com/doi/full…

Conocimiento oficial y alfabetización política

Por Felipe Portocarrero

Quiero compartir con ustedes e introducirlos a un debate que no es novedad en el campo educativo, pero que, sin embargo, no ha tenido el protagonismo que merece, y que, a consecuencia de los recientes sucesos, es urgente que vuelva a ponerse bajo la luz de los reflectores.

El espíritu de la historia

La búsqueda de Hegel de patrones universales en la historia reveló una paradoja: la libertad se va haciendo realidad, pero nunca está garantizada.

Por Terry Pinkard ^[1]

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La historia, o al menos su estudio, está en mal estado en estos días.  Casi todo el mundo está de acuerdo en que conocer la historia es importante, pero en los Estados Unidos, excepto en las escuelas más privilegiadas, el estudio de la historia se encuentra en caída libre. Nuestra era parece compartir el escepticismo manifestado por el filósofo G.W.F.  Hegel (1770-1831) cuando dijo que la única lección que nos enseña la historia es que nadie nunca aprendió nada de ella. ¿Por qué? El presente es siempre nuevo y el futuro está sin poner a prueba, lo que lleva a muchos a simpatizar con la declaración del empresario estadounidense Henry Ford de que la historia es más o menos basura. Sin embargo, el mismo Hegel también afirmaba que, aunque ciertamente las cosas siempre parecen ser inéditas, la historia realmente nos da una pista sobre nuestros fines últimos.

Somos una especie peculiar: lo que significa ser la clase de criaturas que somos es siempre un problema para nosotros – en parte porque nosotros hacemos de nosotros la clase de criaturas que somos, y porque exploramos este hecho en todas las diversas maneras en que vivimos nuestras vidas, individual y colectivamente. El estudio de la historia no implica contar cuentos ni apilar hechos. En su estructura más amplia, es el recuento de la humanidad buscando entenderse a sí misma experimentalmente en cada una de las miles de maneras en las que se da forma a sí misma en la vida diaria, y también sobre cómo el cambio histórico está íntimamente vinculado a los cambios en nuestra autocomprensión básica. Como Hegel lo puso en una serie de lecturas entre 1822-30, ‘nosotros’ somos nuestros propios productos en un sentido peculiar, y el estudio filosófico de la historia es un estudio sobre cómo hemos cambiado nuestra forma a través del tiempo.

Nadie concibió nunca una historia filosófica más sofisticada y dinámica que la de Hegel. Su sistema se construye sobre tres ideas fundamentales. Primero, que la clave sobre la agencia humana es la autoconciencia. El que la gente pueda hacer cualquier cosa en un sentido verdaderamente humano es saber lo que estamos haciendo mientras lo hacemos. Esto aplica incluso cuando no estamos pensando explícitamente sobre lo que estamos haciendo. Aquí un simple ejemplo: imagine que mientras usted lee esto recibe un mensaje de texto de un amigo: ‘¿Qué haces?’ Inmediatamente usted responde: ‘Estoy leyendo un artículo sobre Hegel.’ Usted sabía lo que estaba haciendo sin tener que hacer un acto separado para pensar en ello o sacar conclusiones. Sin pensarlo más, usted supo que no estaba lanzándose en paracaídas, tomando un baño, practicando jardinería o haciendo un crucigrama. No miró a su alrededor y lo infirió a partir de la evidencia. No necesitó hacer ninguna introspección particular. De hecho, en términos hegelianos, cuando usted hace algo y no sabe en absoluto lo que está haciendo, en realidad usted no está haciendo nada en absoluto. Sin duda, a veces solo somos vagamente conscientes de lo que estamos haciendo. Sin embargo, incluso nuestra autoconciencia reflexiva más distanciada implica ella misma una comprensión mayor sobre esta más profunda y distintiva autorrelación hegeliana: toda conciencia es autoconciencia.

En segundo lugar, Hegel pensaba que la autoconciencia es siempre una cuestión de localizarnos en una especie de espacio social de ‘yo’ y ‘nosotros’. Decir ‘yo’ o decir ‘nosotros’ es simplemente hablar desde uno de dos lados de la misma moneda dialéctica. En muchos casos, ‘nosotros’ parece sumarse a muchas instancias de ‘yo pienso’ o ‘yo hago’, pero en su sentido más fundamental ‘nosotros’ es tan básico como ‘yo’. Cada autoconciencia individual es fundamentalmente social. La generalidad del ‘nosotros’ se manifiesta en los actos individuales de cada uno de nosotros, pero el propio ‘nosotros’ no es nada separado de los actos individuales de agentes singulares de carne y hueso. Cuando yo sé qué es lo que estoy haciendo, también soy consciente de que lo que estoy haciendo es, por decirlo así, la manera en que ‘nosotros’ lo hacemos.

Es un error pensar que un lado de la moneda es más importante: ‘yo’ no es meramente un punto sin mayor contenido absorbido completamente en un espacio social (un ‘nosotros’), ni ‘nosotros’, el espacio social, es meramente la adición de muchos ‘yoes’ individuales. Sin practicantes, no hay práctica; sin práctica, no hay practicantes. A veces esto es difícil de ver. A menudo, el ‘yo’ trata de separarse a sí mismo del ‘nosotros’ y de rebelarse contra él. (Piense en el existencialismo.) A veces el ‘yo’ trata de absorberse completamente en el ‘nosotros’. (Piense en el sueño de los totalitarios.) A veces el ‘yo’ trata de obtener el reconocimiento que busca del ‘nosotros’ pretendiendo ser lo que no es. (Piense en el estafador.) Todas estas formas deficientes de ‘yo’ y ‘nosotros’ hacen sus múltiples apariciones en la historia.

Tercero, para los humanos, como con cualquier otra especie, hay maneras en las que las cosas pueden ir mejor o peor para los individuos de la especie. Los árboles sin el suelo apropiado no florecen como podrían hacerlo; los lobos sin el rango ambiental adecuado no pueden convertirse en los lobos que podrían ser. De manera similar, los humanos autoconscientes construyen ambientes familiares, sociales, culturales y políticos que hacen posible que nos convirtamos en versiones, nuevas, diferentes y mejores de nosotros mismos. Pero lo que podemos hacer de nosotros mismos depende de dónde estamos en la historia. Sus tatarabuelos nunca soñaron con ser informáticos. Los aldeanos medievales no aspiraban a ser gerentes de nivel medio en una firma transnacional de recolección de residuos. Quién soy ‘yo’ siempre está atado a lo que ‘nosotros’ hacemos, pero es un error considerar los actos individuales como simples aplicaciones singulares de algo así como reglas generales. Es mejor decir que nosotros ejemplificamos de mejores o peores maneras lo que significa para nosotros ser realmente nosotros – por ejemplo, en la amistad, jugando ajedrez, picando verduras o en la ciudadanía. La generalidad de la práctica establece los términos en los que puedo florecer en cada una de estas cosas. Sin embargo, soy yo quien establece la manera en que puedo ejemplificar la práctica, y todos ‘nosotros’ participamos en ver qué tan bien los dos (‘yo’ y ‘nosotros’) convergen y divergen.

En tanto individuos sociales autoconscientes, cambiamos las formas de nuestras vidas, le damos nuevos significados a cosas viejas (desde el sexo y la comida hasta complicados modales de sobremesa) de modo que podamos adquirir un conjunto de hábitos nuevos, redondeamos los contornos de nuestra vida animal de maneras sorprendentes, nos establecemos y luego seguimos adelante. Rara vez este es un proceso pacífico. Existimos como individuos con identidades sociales en los espacios sociales que instituimos y mantenemos mutuamente. Algunas de esas relaciones sociales se basan en la fuerza bruta, la sujeción y la humillación (como las relaciones entre amos y esclavos). La guerra es algo común. La historia, afirmó Hegel, se ve como un vasto matadero en el que las vidas y la felicidad de millones han sido sacrificadas.

Siendo la manera en que la ‘vida autoconsciente’ de la especie se interpreta y reinterpreta a sí misma, la historia parece ser algo deprimente al comienzo. Civilizaciones enteras y formas de vida surgen y perecen, viejos modos de vivir desaparecen. Nada parece estable. La audaz propuesta filosófica de Hegel insistía en que viéramos esta procesión como manifestando las maneras en que cada forma de vida social humana genera tensiones y se separa de sí misma. Cuando estas tensiones se vuelven tan grandes que finalmente el modo de vivir ya no tiene sentido para los participantes, la vida rápidamente se torna inhabitable. Una vez que se torna inhabitable, se descompone, se desmorona y eventualmente da lugar a otra forma de vida. La nueva forma de vida emerge en la medida en que las personas viviendo en los escombros culturales de la descomposición recogen los pedazos de lo que aún está funcionando, descartan las partes que ya no funcionan y crean algo nuevo a partir de esa descomposición. Construyen una sociedad que se desarrolla a sí misma hasta que sus propias tensiones y presiones internas también la llevan a la descomposición, tras lo cual una nueva ‘forma de vida’ emerge de ella. Dicho todo, este aspecto de la historia constituye la forma cambiante de la vida autoconsciente misma. Hegel eligió el término alemán Geist (traducido como ‘mente’ o ‘espíritu’ dependiendo del traductor) para capturarla. A medida que el Geist se mueve a través de la historia, asume diferentes formas a medida que se imagina a sí mismo de diferentes maneras y en ese sentido es, para aquellos que tratan de pensarlo, un blanco en movimiento. Esta historia de descomposición y renovación es la dialéctica de la historia de Hegel.

Aunque el ahora olvidado filósofo alemán H.M. Chalybäus (1796-1862) logró convencer a muchas personas de que el esquema ‘tesis-antítesis-síntesis’ representaba la dialéctica de la historia de Hegel, Hegel mismo nunca dijo eso. Más aún, incluso en este breve resumen podemos ver que la opinión de Hegel involucraba mucho más que la dudosa fórmula de Chalybäus.

Hegel estudió la historia del mundo para ver si había alguna lógica en la manera en que el ‘yo’ y el ‘nosotros’ se forma a sí mismo a través del tiempo. ¿Se estaba haciendo el Geist mejor en algo? Siendo un europeo del siglo XIX, Hegel halló poco que recomendar en las civilizaciones de Asia, África y las Américas. Todas ellas, pensaba, se habían estancado en un cierto grado de desarrollo que llamó ‘ateísmo político’. Desde el punto de vista de Hegel, ‘ateísmo político’ significaba que no podía haber otros tribunales de apelación más allá de los edictos del cacique o del rey o del emperador. Incluso si el emperador emitía leyes y las aplicaba, ese seguía siendo un imperio por ley, que todavía es un gobierno personal, y no imperio de la ley, que es impersonal. En el ‘ateísmo político’, el principio rector es que solo uno de los miembros de la sociedad es libre (el cacique, el emperador, etc.). Solo él establece leyes libremente, el resto debe obedecer, y no hay ningún poder más elevado por el que se midan los edictos. Por tanto, en ese sentido, solo ‘uno’ (el cacique, el emperador, etc.) puede ser considerado libre. Por supuesto, esta perspectiva caricaturesca dice mucho más sobre los prejuicios europeos del siglo XIX que sobre aquellas otras sociedades, pero el punto de Hegel es más general.

Hegel creía que solo en la Antigua Grecia la humanidad avanzó más allá de la idea de que solo una persona en la comunidad podía ser libre hacia la audaz idea de que una pluralidad limitada de personas –los varones adultos de la ciudad– podían y debían gobernar juntos. Se confrontaban entre ellos como iguales, desposeídos de alguna autoridad inherente sobre los demás. Más aún, para estos griegos, pensaba Hegel, todos sabían dónde se hallaban en su orden social y qué se suponía que debían hacer. También mantenían que, si cada uno ejemplificaba las exigencias de sus respectivos lugares en dicho orden, la comunidad armonizaría en algo bello. Esta incorporación conjunta de idiosincrasia individual y vida comunitaria parecía ser lo mejor a lo que se podía aspirar: plena y completa libertad individual como solo era posible en un orden social y político igualitario de ciudadanos libres.

Había, sin embargo, un gusano en la manzana. Los griegos también consideraban que su libertad implicaba independencia. Puesto que uno solo puede ser totalmente independiente en sus juicios y acciones donde otro se ocupa de sus necesidades vitales, también se sentían obligados a vivir en un mundo que en sí mismo descansaba sobre la esclavitud y la opresión de las mujeres. Aunque algunos griegos consideraban estas desigualdades perturbadoras, la mayoría simplemente las tomaba como la forma inescapable del mundo. No obstante, Hegel vio el malestar implícito de los griegos consigo mismos manifestarse de manera dramática en su arte.

Su ejemplo favorito venía de la tragedia Antígona, de Sófocles. En la obra, los hijos e hijas de Edipo se encuentran en una situación volátil. Dos de los hijos se enfrentan por la herencia del reino de Edipo. Ambos mueren en el combate, y su tío, Creonte, asume el gobierno. Creonte prohíbe los ritos fúnebres de uno de sus sobrinos, pero su sobrina Antígona lo desafía llevando a cabo los ritos en secreto. Lo hace porque es su deber absoluto como hermana hacerlo, pero a sabiendas de que también es su deber absoluto obedecer a Creonte (especialmente en tanto mujer joven). Antígona se encuentra atrapada en una situación en la que el derecho contradice al derecho. Tiene el deber absoluto de no elegir lo que se exige de ella –es su posición asignada en la vida el no tener elección sobre las obligaciones que se le dan– y más adelante el coro condenará esto como su intento injustificado de ser autónoma.

Antígona está atrapada en la pasión de lograr algo que normalmente le está prohibido a las mujeres: desea libertad, que requiere ser reconocida como una igual. ¿Pero quién tendría la autoridad de reconocerla? No un marido (no en la Antigua Grecia). No sus hijos (si tuviera alguno). No sus padres. No su hermana. Solo sus hermanos podrían hacer eso, y ambos están muertos. En su pasión por la libertad, Antígona trata de invocar ese reconocimiento de su hermano muerto. Como saben los que conocen la obra, todo termina mal. Sin embargo, mediante su rebeldía, Antígona representa lo que salió mal con el ideal griego: la manera en que instituyó un régimen de igualdad entre algunos hombres, pero se la negaba a otros. Al hacerlo, Antígona se convierte en la voz de los excluidos, exigiendo inclusión y reconocimiento como una de nosotros, como una igual y en ese sentido como igualmente libre. Si ‘algunos son libres’, demanda ella, ¿por qué no yo también? Para la audiencia de la Antigua Grecia, esto creaba un sentimiento desconcertante de que tal vez todo su sistema carecía de sentido.

Cuando la Antigua Roma conquistó Grecia, al principio parecía como si una forma de vida que tenía mayor sentido hubiera llegado para reemplazar el incipiente fracaso griego, pero Roma misma implosionó. En el período antiguo tardío, cuando el cristianismo se convirtió en la religión imperial, la semilla de una nueva idea apareció en el blanco en movimiento de la vida autoconsciente: si las personas son todas hijas de un mismo Dios, entonces metafóricamente todos somos hermanos y hermanas. La esclavitud y la opresión podía regir en la Tierra, pero la igualdad era la regla en el más allá. Aunque la contradicción podía no ser del todo aparente al principio, la semilla de retribución en el escenario del mundo había sido plantada. La exigencia de Antígona estaba en camino a hacerse universal.

Desde el punto de vista de Hegel, la vida europea perdió su rumbo por un largo tiempo luego de la desaparición de la democracia griega. La mezcla de cultura romana, derecho romano y, sobre todo, la fuerza bruta de las legiones romanas fue reemplazada por un mundo alienado en el que las personas se sentían obligadas a estar a la altura de estándares en los que tenían dificultades reconociéndose. Tal mundo estuvo siempre tambaleándose entre una frágil estabilidad y un miedo a su propia falta de sentido. De tanto en tanto, se deslizaba en la absoluta locura. La locura de las cruzadas era un ejemplo, y otro fue el pánico colectivo a la brujería que resultó en el asesinato judicial de cientos de mujeres. Todo esto ocurrió contra el trasfondo en el que, como lo puso Hegel, ‘un sentimiento universal de la nada de su condición recorría el mundo’. El mundo vivía en una especie de miedo de que, en última instancia, no tenía ningún sentido en absoluto.

Esta mezcla combustible de autoalienación, de ‘nada’ y de la ira hacia la injusticia del orden imperante estalló en 1789 en la Revolución Francesa, en la que los viejos soportes que mantenían en pie la forma de vida alienada finalmente cayeron. A su paso dejó una forma de libertad que se consideraba completamente desligada del pasado, a muy poco de la naturaleza y a no mucho de la religión. Como resultado, o así lo entendía Hegel, al principio se quedó con poco para construir un nuevo mundo, excepto las propias ideas abstractas de la propia libertad ilimitada y las supuestamente más limitadas virtudes de la ciudadanía en su apoyo al gobierno Revolucionario. No obstante, tras el breve espasmo de violencia en el Reinado del Terror (1793-94), las cosas se calmaron, y después de 1815 el orden irrevocablemente nuevo estaba en una posición en la que las ganancias de la Revolución se harían gradualmente más reales. O eso esperaba Hegel.

Hegel nunca vaciló en su admiración por la Revolución Francesa –siempre la celebraba el 14 de julio– porque pensaba que representaba un momento decisivo en la modernidad europea. Puso en práctica el movimiento en la historia de ‘algunos son libres’ (como en Grecia o Roma) a ‘todos son libres’, o, para ponerlo de otra manera, hizo real el que nadie está por naturaleza bajo la autoridad suprema de nadie: nadie, ni una raza bajo la de otra, ni las mujeres bajo la de los hombres, ni los siervos bajo la de los terratenientes, ni los plebeyos bajo la de los aristócratas. Una vez que las personas están constreñidas por este pensamiento de libertad e igualdad, el genio no puede ser devuelto a la botella. El viejo orden de subordinación natural se había ido, al menos en teoría, porque, a medida que el Geist se desarrollaba, la idea misma de subordinación natural en él dejaba de tener ningún sentido.

Con eso, todo lo demás, desde la vida familiar hasta la estructura del Estado, también tendría que cambiar. (Ciertamente involucró poner en cuestión más formas tradicionales de hacer las cosas de las que Hegel mismo estaría dispuesto a admitir.) Asimismo, no se trató de nada que fuera ejemplificado inmediata y completamente por la práctica europea del siglo XIX. ‘Todos libres’ no quería decir que, de un solo golpe, toda la opresión desaparecería, pero sí significaba que una concepción enteramente nueva de la agencia había hecho su aparición en el escenario mundial. Más importante aún, marcó un cambio en la concepción de la justicia. Habiendo dejado de ser un elemento metafísico de un orden eterno del mundo, la justicia ahora era la virtud cardinal de un reino de libertad y de ciudadanos iguales.

Con el desenlace de la Revolución, el mundo moderno tomó su nueva forma como ‘forma de vida’. Por supuesto, involucraba la lista de derechos generales y abstractos hecha célebre en el siglo XVII por el filósofo inglés John Locke (vida, libertad y propiedad), pero más importante aún, hizo de la vida moral, como implicando una vida acorde a razones que fueran aceptables para cualquiera y no solo para la propia pequeña comunidad de cada uno, una parte esencial de la composición de nuestra psicología moderna. Hizo reales esos dos rasgos de la vida instanciándolos en prácticas e instituciones más específicas. Por ejemplo, en la absoluta importancia de las relaciones de amor y amistad y en familias orientadas hacia la crianza de niños con la finalidad de que se convirtieran en individuos independientes que a su vez fueran buenos ciudadanos. Hizo del imperio de la ley un principio constitucional y transformó para siempre el estatuto de las personas de súbditos de un príncipe en ciudadanos de un Estado constitucional de derecho. También aseguraba una esfera de la vida –Hegel la llamaba ‘sociedad civil’– que combinaba las recientemente descubiertas fuerzas productivas del mercado con un conjunto de instituciones dentro de él que supuestamente mitigarían y domesticarían las de otro modo destructivas fuerzas del capitalismo que amenazaban con devorar y distorsionar los polos fundacionales del amor y la amistad de un lado, y de la ciudadanía y la justicia del otro.

Durante su última década, Hegel comenzó a preocuparse más sobre sus propias perspectivas sobre este desenlace histórico. Aunque señalaba a sus estudiantes que ahora era completamente irracional que los países europeos hicieran la guerra entre ellos – tenía razón sobre eso, pero estaba equivocado sobre si ocurriría– también se volvió cada vez más pesimista sobre si el mercado capitalista realmente podía ser mitigado por las otras instituciones de la sociedad civil (aunque nunca abandonaría del todo la idea de que era posible). También le preocupaba que el excesivo individualismo que el mercado fomentaba era suficiente como para hacer imposible todo el espectáculo. De hecho, como dijera en su clase de filosofía de la historia de 1831, esta incompatibilidad del ultra-individualismo moderno con las necesidades de una vida social y política buena y estable entraban en colisión constantemente, un ‘nudo’, como lo llamaba, donde consideraba que se hallaba contenida la historia después de 1830. Cuando el mercado competitivo lleva a una sociedad competitiva y no necesariamente cooperativa, la población se divide en facciones, y esto hace de cualquier gobierno algo imposible, puesto que el gobierno siempre parecerá solo una facción gobernando temporalmente sobre las demás. Es este nudo, diría a sus estudiantes, en el que el futuro tendrá que trabajar para desenredarse. Hegel murió inesperadamente pocos meses después de decir esto.

A partir de las descomposiciones pasadas de las formas de vida social, finalmente obtenemos una concepción filosófica mucho más completa de la concepción de la agencia humana. Los agentes son autoconscientes, metafísicamente sociales en su autoconciencia; hacen esta agencia abstracta real y específica en diferentes formas de vida, y estas formas de vida se socavan progresivamente a sí mismas en la historia. Metafóricamente, el Geist (‘nosotros’) alcanza esta conclusión forzándose a sí mismo hacia la autocomprensión de todos como libres e iguales, y ya no puede retractarse racionalmente de aquello. Puesto que todo lo que vino antes se había descompuesto, ‘nosotros’ ahora estábamos obligados a dirigir nuestros pensamientos hacia qué tan bien habíamos hecho realidad esa idea y, gracias a nuestra nueva consideración por la verdad imparcial, ‘nosotros’ descubrimos que nuestro colonialismo, nuestro racismo, nuestro sexismo y nuestro desprecio por nuestro entorno natural claramente entraba en conflicto con todo aquello en lo pensábamos que nos habíamos convertido.

Lo que ahora ‘nosotros’ habíamos aprendido filosófica y prácticamente es que, desde la forma de la agencia asumida en la polis democrática de la Antigua Grecia pasando por los yoes autoalienados de la modernidad temprana en Europa, hasta la concepción post-revolucionaria de que ‘todos son libres’, la historia del mundo no es otra cosa que la manera en la que la idea de la libertad y la igualdad nos ha sido impuesta por ‘nosotros’ mismos y ahora exige hacerse realidad. Entonces, ¿dónde terminaremos ‘nosotros’ a partir de ahí? La filosofía no nos lo dirá, sentenciaba Hegel. El búho de Minerva (la diosa de la sabiduría) solo vuela después de que el Sol ya se ha puesto. La libertad y la igualdad siguen siendo innegociables, ahora todos exigen ser incluidos, pero el nudo sobre cómo hacer de todo eso una realidad efectiva permanece atado.

[1] Publicado originalmente en Aeon Magazine. Traducción de Sebastián León.

Créditos de la imagen: Ernst Ludwig Kirchner. Die Lehmgrube. Colección Carmen Thyssen-Bornemisza. Museo Thyssen-Bornemisza

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