Por Rodrigo Maruy
Partamos de cierto terreno común. Independientemente de posiciones políticas o creencias económicas, estamos de acuerdo en que una sociedad debe aspirar a la justicia y, por lo tanto, defender la libertad y la autonomía de las personas. Asimismo, independientemente de que se pueda corromper a sus instituciones en la práctica, deberíamos estar de acuerdo en que la democracia es el sistema político por excelencia que, en principio, hace posible realizar la justicia y la libertad como ideales sociales. Sin embargo, aquí es donde empiezan las confusiones y, por ende, los problemas. Quienes hayan sentido ya cierto malestar y no estén de acuerdo con que la democracia promueve la justicia y la libertad, probablemente crean que la democracia es solo “un abuso de la estadística”. Esa es, de hecho, la célebre frase de quien ha sido quizás el mejor escritor de la lengua española, a saber: Jorge Luis Borges. Reconozcamos que la frase de Borges esconde algo de verdad: si entendemos a la democracia exclusiva o fundamentalmente como un sistema que permite el sufragio universal, entonces no se trata solo de un abuso de la estadística, sino también de la propaganda, de la demagogia y de la persuasión de masas, un abuso de promesas vacías, de sentimientos tribales y del culto irracional a ídolos políticos de buena labia, pero de mano frágil. Estamos de acuerdo.
Ahora, reconozcamos de igual manera que la idea de democracia no se agota de ningún modo en el ejercicio de votar por un(a) representante. Elegir con “libertad” entre una serie de opciones predeterminadas no es una acción propiamente democrática[1]. Si lo fuera, diríamos que el mercado, tanto en lo que respecta al consumo como al trabajo, es la mejor encarnación posible de la democracia, ya que todos tienen libertad de elegir. Pero eso suena un poco raro, ¿cierto?, sobre todo porque no nos es difícil pensar en mercados antidemocráticos. Pongamos dos ejemplos familiares.
Por un lado, cuando uno va al mercado (en sentido coloquial), no solamente es posible elegir entre una variedad de productos a la venta, uno puede también entrar en diálogo con el comerciante, ya sea para regatear, ya sea para expresar una opinión sobre el producto, sugerir alguna modificación o hacer algún pedido especial, etcétera. Bajo la premisa de que “el cliente siempre tiene la razón”, uno puede mal que bien hacer escuchar su propia voz, entrar en diálogo y, eventualmente, llegar a un consenso. Más que la mera posibilidad de elección, la capacidad de participar de manera activa como consumidor es lo que representaría un elemento más bien democrático en este caso, y tanto más si la participación llegara a darse de manera colectiva y solidaria mediante asociaciones de consumidores.
Por otro lado, cuando uno va al supermercado, de arranque es imposible el regateo y, hasta hace muy poco, era casi inútil tratar de hacerse escuchar. Uno tiene libertad de elegir, sí, pero —esta es la idea central— no hay elementos propiamente democráticos si es que uno no puede participar de manera recíproca y colectiva en las (trans)acciones que se realizan. En efecto, recientemente se ha instalado en los supermercados una cajita miserable donde uno puede escribir sugerencias aisladas, sabiendo que probablemente nadie las tomará en serio. De igual modo, solo a partir del año 2011 el Estado peruano ha introducido el Libro de reclamaciones como un mecanismo de defensa del consumidor para casos individuales de maltrato o abuso, pero eso difícilmente representa un canal institucional para articular demandas colectivas. El punto detrás de este tipo de medidas, por más limitadas que sean, es que incluir ciertos elementos democráticos en estos (super)mercados fomenta aunque sea parcialmente la libertad de los consumidores y, por ende, la justicia. Si la idea ha quedado suficientemente clara, uno mismo podría tomarse el tiempo de expandir este argumento e imaginar mercados democráticos y antidemocráticos en la esfera del trabajo[2].
Ahora bien, que la democracia implica participación no es para nada una idea novedosa ni ajena. Antes de 1955, las mujeres no podían votar en el Perú. Curiosamente, se suele decir que en tales circunstancias las mujeres no tenían “ni voz ni voto”. Sin embargo, cuando uno critica la idea de democracia —como Borges—, suele concentrarse en el voto, y dejar de lado el elemento más importante y fundamental, esto es, la voz. En efecto, la capacidad colectiva de las personas para expresarse, para participar activamente en la vida pública y para autodeterminarse en conjunto es la base o, mejor dicho, el motor de toda democracia. Casi por intuición, sabemos que a fin de cuentas la vitalidad de una democracia no depende de lo que esté escrito en la Carta Magna, sino de la participación ciudadana; así como sabemos que la vitalidad de un matrimonio no depende de lo que esté escrito en el contrato civil, sino del amor de cada día[3]. Por ello, un sistema político donde nuestra participación ciudadana se reduce solo a elegir “libremente” entre el menor de los males una vez cada tantos años, es decir, un sistema donde hay voto pero no hay voz —en tanto los canales institucionales que deberían articular colectiva y públicamente demandas ciudadanas o no existen o están corruptos o son demasiado ineficientes—, es un sistema que se parece más a un mercado antidemocrático que a una democracia, porque se trata de un sistema que no fomenta ni la libertad ni la justicia, un sistema donde la voz del grueso de la población no es tomada en serio.
Por el contrario, si consideramos que la justicia, la libertad y la democracia tienen cierto valor, entonces reconocemos que una participación ciudadana, la cual no se restrinja a votar, sino a expresar la voz de la ciudadanía, es un componente indispensable para toda sociedad que aspire a realizar tales ideales de justicia y libertad. Aún más, la voz es justamente la contracara necesaria del voto: al votar, es sabido que le concedemos poder a los funcionarios públicos; al expresar nuestra voz, restringimos y evitamos que se abuse de dicho poder. La voz complementa la estabilidad entre poderes y equilibra la relación entre el Estado y la ciudadanía. La voz impide que la opresión y la corrupción se institucionalicen. Sin voz, no hay participación ciudadana ni, por lo tanto, democracia. Bajo estas luces, podemos concordar en que el Perú no es un país realmente democrático porque, lo repito, no se toma en serio la voz del grueso de la población, no se le escucha, sino que se le menosprecia, se le ningunea, se le ridiculiza, si es que no se le criminaliza, se le reprime y hasta se le asesina desde el Estado[4].
Sin embargo, por el lado de la ciudadanía, tampoco es casualidad que quienes se burlan abiertamente del “motoseo”, es decir, de los dejos andinos y selváticos, de la jerga, de la gramática y de la entonación de los migrantes, o quienes por decoro no se burlan, de acuerdo, pero no pueden evitar sentir repudio silencioso por esas voces subalternas, considerándolas como propias de gente inferior que ni siquiera sabe hablar, con la cual difícilmente entablarían amistad ni mucho menos intimidad sexual: no es casualidad que esas sean en muchos casos las mismas personas que ningunean, criminalizan o —peor— “terruquean” a quienes protestan. Después de todo, protestar en sentido pleno implica un esfuerzo colectivo para que la voz de los que no tienen voz se haga escuchar en la esfera pública. Protestar es en principio un tipo de participación ciudadana que dinamiza y fomenta la democracia, pero cuando este derecho lo ejercen los pobres, los “cholos”, los migrantes, las mujeres, las minorías sexuales o los jóvenes (y pobre de ti si encajas en todas las anteriores), hay quienes no podrán oír sino ruido, bullicio y desenfreno por parte un rebaño de agitadores[5].
Cualquier persona que haya tenido la experiencia de ir a terapia o conozca a quienes lo han hecho debe estar algo familiarizada con el concepto de resistencia. En términos generales, la resistencia es un mecanismo de defensa no consciente que tiende a impedir el proceso terapéutico. En un primer momento, la persona que sufre quiere ir a terapia, pero al mismo tiempo no quiere porque se resiste a reconocer la magnitud de sus vicios, sin mencionar el estigma de locura que aún hoy impregna a esta práctica y que representa a fin de cuentas un insulto contra el orgullo de la soberana razón. Luego, las terapias suelen ser procesos largos e inacabados, de modo que el paciente (y por ello hay que ser paciente) puede querer reformar sus malos hábitos en un principio, sí, pero el enorme peso de la costumbre tiende a imponerse y resistir así cualquier cambio sustancial y duradero. Para enfrentar una resistencia, es necesario primero poder identificarla como tal. En este sentido conviene preguntarse, por ejemplo, ¿de dónde surgen estos sentimientos de incomodidad frente al cambio?, ¿de dónde surge esta nece(si)dad imperiosa que tengo de aferrarme a mis propios hábitos y convicciones? Si el origen se remonta de manera irreflexiva al orgullo, o a la fuerza involuntaria de la costumbre, es probable que estemos frente a una resistencia, la cual —sobra decirlo— representa un comportamiento irracional.
Guardando las distancias, si uno quiere emitir opiniones informadas sobre una movilización social, es importante no perder de vista lo siguiente: las protestas nunca suelen surgir por capricho, sino por indignación. Así pues, cuando un colectivo se ve obligado a protestar y pone en tela de juicio el status quo, antes de caer irracionalmente en una resistencia, la cual impida que la voz de los que no tienen voz resuene en la esfera pública, vale la pena plantearse dos preguntas. Primero, ¿qué tipo de experiencia de sufrimiento está detrás de esta protesta? Segundo, ¿soy capaz de verme reflejado en ese sufrimiento?, es decir, ¿he vivido en carne propia experiencias similares de opresión, carencia, exclusión, ninguneo, menosprecio o necesidad colectiva que me permitan comprender ese sufrimiento y esa indignación?
Si la respuesta sincera a esta última pregunta es no, entonces tienes la suerte de estar en una situación de privilegio, razón la cual padeces —como yo— de ignorancia situada[6]. En una palabra, nuestra ignorancia situada implica que desde los límites de nuestra posición no podemos conocer esos tipos de sufrimiento, así como un hombre no puede conocer el dolor de un parto, ni una hija engreída el sufrimiento de una huérfana, ni un limeño de clase media el padecer de un agricultor de Ica, Apurímac, La Libertad, Piura o Junín.
Si uno es lo bastante humilde, sensato o maduro para reconocer su ignorancia situada y aún así quiere emitir opiniones informadas, surge una tercera pregunta: ¿me he dado por lo menos el tiempo de leer o de escuchar los testimonios de tales experiencias que, dada mi situación, no puedo conocer, pero quiero comprender? Por desgracia, si la respuesta a esta última pregunta también es no, entonces uno no se encuentra ya solamente en una situación de privilegio y de ignorancia, sino de desinterés; y si uno pretende emitir un juicio de valor fundado en el privilegio, la ignorancia y el desinterés, no se sorprenda si el resultado es una opinión que, lejos de estar informada, colinda más bien con la arrogancia, la injusticia y la crueldad.
Por el contrario, si uno llega a ser consciente de sus privilegios y de su propia ignorancia situada, es propio de un espíritu democrático informarse, indagar en el sufrimiento ajeno, dialogar o escuchar sin menosprecio o desconfianza a quienes —en desesperación y como último recurso— se arriesgan valientemente a levantar la cara, el cuerpo y la voz en un país donde la represión y el desdén son moneda corriente. En una palabra, es propio de un espíritu democrático tratar, aunque sea difícil, de resistir a la resistencia. Para ello, conviene recordar que la vida de una democracia —enferma como la nuestra— depende de que la voz de los que no tienen voz pueda resonar en la esfera pública. Y, a puertas del bicentenario, ¿qué mejor recordatorio que la primera estrofa nuestro propio Himno nacional?
Largo tiempo el peruano oprimido
la ominosa cadena arrastró,
condenado a una fiel servidumbre
largo tiempo, largo tiempo, largo tiempo en silencio gimió.
Mas apenas el grito sagrado
¡Libertad¡ en sus costas se oyó,
la indolencia de esclavo sacude,
la humillada, la humillada, la humillada cerviz levantó…
Notas
[1] Una crítica sumamente concisa y contundente a la idea de que la libertad consiste meramente en la capacidad de elegir ha sido desarrollada por Gianfranco Casuso (https://disonancia.pe/2017/07/25/no-somos-libres/). Asimismo, una crítica contra concepciones afines y, por ende, problemáticas de la democracia ha sido planteada por Sebastián León (https://disonancia.pe/2017/05/25/historia-de-dos-democracias/).
[2] Para una referencia bastante ilustrativa, cf. la reconstrucción histórica del mercado de trabajo en Honneth, A. (2014). El derecho de la libertad: Esbozo de una eticidad democrática. Buenos Aires: Katz Editores.
[3] Este ejemplo proviene de Jaeggi, R. (2009). Was ist eine (gute) Institution? En R. Forst et al. (Eds.), Sozialphilosophie und Kritik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
[4] Este problema ha sido expuesto recientemente por Stephan Gruber desde una perspectiva económica (http://revistaquehacer.pe/n6) y por Alessandra Oshiro desde una perspectiva política (https://disonancia.pe/2020/11/26/democracia-de-muchas-maneras/).
[5] Debo esta idea, entre tantas a otras, a Gianfranco Casuso. Para un abordaje extensivo de este problema, cf. Celikates, R. (2016). Beyond the Critical Theorists’ Nightmare: Epistemic Injustice, Looping Effects and Ideology Critique. Presentación en el Workshop for Gender and Philosophy, MIT;Fricker, M. (2007). Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowledge. Oxford: Oxford University Press; Medina, J. (2013). The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and the Social Imagination. Oxford:Oxford University Press; Rancière, J. (1995). La mésentente. Paris : Éditions Gallilée.
[6] Debo mi familiaridad con el concepto de situated ignorance a Avia Pasternak. Para un ahondamiento más detallado de este problema, cf. Medina, J. (2013). Color-Blindness, Meta-Ignorance, and the Racial Imagination, Critical Philosophy of Race, 1, 1, 38-67; Pasternak, A. (2019). Political Rioting: A Moral Assessment, Philosophy and Public Affairs, 46, (4), 384-418. Para una temprana aproximación sociológica al tema de la ignorancia, cf. Stebbins, R. (1975). Situational Ignorance & its Consequences, Humboldt Journal of Social Relations, 3, 1, 13-18. Agradezco a Gianfranco Casuso por esta referencia a la obra de Stebbins.
Cuadro: Presente (Camila Soato).
Disonancia 