Por Enrique Sotomayor
Las calles de la ciudad asemejan trincheras en las que no dos, sino cientos de bandos protegen sus territorios. No hay expansionismo, hay protección de la trinchera, en la forma de memoria real o ficticia, reproducción de tradiciones y protección de la familia. Esa es Lima hoy, que podría ser Sao Paulo, Bangkok, México D.F. o, la hipótesis más apocalíptica y distópica de todas, Ciudad Juárez.
Lima está atravesada por muros, divisiones, repleta de seguridad privada, rejas, perros entrenados, agentes de serenazgo preparados para la acción, despierta escuchando discursos sobre la seguridad en los noticieros y se acuesta con las noticias de robos y atracos. En el centro radica un miedo nuevo en la historia de la ciudad (o no tan nuevo en realidad): el miedo a la diversidad. Y es que Lima hace tiempo que dejó de ser aristócrata, heredera de una tradición ibérica, católica y puritana. A Lima bajaron los cerros, el campo, los cholos, negros y zambos. Llegaron en barcos chinos y japoneses.
Tomando como punto de partida un conjunto de reflexiones que Zygmunt Bauman plantea en Amor líquido (2007) sobre los actuales problemas de integración que enfrentan las ciudades alrededor del mundo, parece posible comprender las dinámicas de integración/exclusión urbanas a través de tres dicotomías, que pueden a su vez combinarse para dar lugar a complejos procesos de fragmentación urbana, y que nos permitirán entender el proceso de integración de una ciudad como Lima. Sin embargo, las ciudades reales usualmente no expresan una forma pura de los extremos de cada una de las dicotomías, sino versiones grises que se acercan a uno u otro extremo del continuo, pensado a partir de tipos ideales.
- La dicotomía mixofobia/mixofilia
La primera dicotomía es aquella que se produce a nivel de los ciudadanos entre un sentimiento de mixofobia, o rechazo (y en su versión extrema, pánico) a la interacción con los diversos estratos que componen el conglomerado urbano; y un sentimiento de mixofilia, o inclinación a buscar espacios de convergencia entre la ciudadana. Lo interesante de esta primera dicotomía es que convive de manera inestable en cada sujeto.
Así, la mixofobia se produce por la acumulación de estrés social, entendido este como desgaste y costo psicológico que generan las interacciones con conciudadanos que se consideran alejados de los modos, hábitos e idiosincrasia propios. Mientras más lejanos parezcan estos constituyentes de las otras individualidades, más se asienta el rechazo a interactuar, y más lejos se prefiere estar respecto de la otredad. Esta tendencia, asimismo, se ve retroalimentada y potenciada por el racismo y clasismo, dando como resultado la articulación de verdaderos enclaves o trincheras: tanto la exclusión de restaurantes y discotecas “exclusivas” de distritos pudientes de la ciudad, como el rechazo a “turistas” que merodean en fiestas regionales o patronales que se llevan a cabo en locales que hacen las veces de embajadas de distintas regiones del país, grafican procesos mixofóbicos, pero cuando se combinan con un eje de racismo y clasismo dan como resultado una estratificación ciudadana que se traduce en una topología urbana de la exclusión (Schelling 1971), y que, como apunta Bauman, genera más exclusión a lo largo del tiempo, en un proceso recursivo cuya última manifestación es la creciente expansión territorial urbana en búsqueda de la tierra prometida habitada por gente como uno.
Sin embargo, la homogeneidad no es una novedad en las comunidades urbanas, y precisamente uno de los atractivos de las grandes ciudades modernas es que ofrecen, frente a los pueblos, una salida a la monotonía de lo mismo. Porque siempre es bueno recordarlo: un espacio atiborrado de gente como uno es un espacio poco interesante y finalmente exasperante. La ciudad, entonces, encarna la promesa de novedades constantes, producidas por la interacción con otras culturas y formas de vida. Este tipo de atractivo explica el segundo polo de la dicotomía: la mixofilia. Sin embargo, el interés por la alteridad se manifiesta en condiciones espaciales y temporales particulares: por excelencia en las noches de los fines de semana. Es entonces cuando el “espíritu aventurero” se apodera de los ciudadanos y los empuja hacia la mezcolanza. El resultado de ello es la folclorización inofensiva de la alteridad, su reducción a una curiosidad para matar el aburrimiento de la homogeneidad. Más allá de su función de novedad, la alteridad se vuelve molesta y es entonces cuando la mixofobia vuelve a manifestarse.
La reciente migración de ciudadanos venezolanos muestra con relativa claridad los procesos recursivos de mixofobia y mixofilia. Cuando la migración dejó de ser una curiosidad entre los ciudadanos (“¿ya probaste las arepas?”) se comenzó a manifestar una preocupación alimentada por mitos y pánicos que se extendieron como en un reguero de pólvora (“a este paso llegarán tantos que nos quitarán todo el trabajo”). Pero el proceso es experimentado de manera distinta según el estrato social al que se pertenece: mientras que para una élite globalizada y de relativamente acomodada condición económica el asunto se mantiene al nivel de una agradable curiosidad regida por las normas de la buena vecindad y la solidaridad con los migrantes, para quienes experimentan día a día las vicisitudes del informal mercado laboral la cuestión aparece como un auténtico problema socio-económico. Usualmente, sin embargo, esta doble experiencia –que puede ser comprendida a través del símil futbolístico de estar al ras del campo, frente a la perspectiva del espectador de la tribuna– se suele jerarquizar, y entonces el mixofílico aparece como civilizado, tolerante e inclusivo, mientras que los jugadores del campo de la informalidad laboral aparecen como personas egoístas y xenófobas. La cuestión, sin embargo, y como he tratado de mostrar, es más compleja que ello.
- La ciudad como medio [de coordinación] versus la ciudad como fin [espacio de integración]
La segunda dicotomía se relaciona con la condición de la ciudad como medio o como fin, y está en cierta medida vinculada con la primera dicotomía presentada. Desde el primer polo de esta dualidad, la ciudad puede aparecer como la herramienta o tecnología para que una sociedad civil como la que concibió Marx despliegue sus transacciones económicas. Así, la ciudad ofrece un mercado centralizado en el cual intercambiar productos reduciendo los costos de transacción: su diversidad social, cultural e industrial permite encontrar a un buen comprador y vendedor de lo que se desee, empleando para ello los mínimos recursos necesarios (en términos de tiempo y dinero). La ciudad, asimismo, es un medio de ascenso social que ofrece educación y mejores empleos, en suma: el trasfondo para el desarrollo de las ambiciones personales. Martuccelli (2015) ha tratado las manifestaciones de esta aproximación individualista para el caso limeño llamándola “individualismo metonímico”, uno de tipo tal que el ciudadano siente que tiene que hacerse cargo de sí mismo en su desarrollo personal, empleando para ello a la ciudad como un trasfondo de recursos.
Desde el punto de vista del segundo polo, la ciudad es la aspiración de una vida cotidiana plena. Entonces los ciudadanos no [solamente] utilizan a la urbe para intercambiar bienes y desarrollar sus proyectos individuales, sino que “el espacio social” ofrece oportunidades de integración que permiten realización a ciudadanos ávidos de compartir un proyecto en tiempos de crisis del Estado Nación. Entonces la convergencia ya no se da sólo a través de la metáfora de un gigantesco mercado para intercambiar bienes diversos al mejor precio, sino a través de la imagen de un gran café en el que después de cada cierto intervalo de tiempo los ciudadanos deben intercambiar de asientos e iniciar una conversación con un atractivo extraño.
Cuando la ciudad es concebida como un medio para la realización de transacciones y proyectos personales, “el espacio urbano” no es un problema relevante. Lo que interesa, antes que locus de integración tales como parques, alamedas y festivales es que la ciudad cuente con buenos y cuantiosos estacionamientos, que ofrezca excelentes medios de comunicación y una integración total con el mercado global (económico y educativo). Cuando los ciudadanos desean recrearse no lo hacen bajo el ideal normativo de la integración urbana sino bajo la idea rectora del mero esparcimiento: antes que un parque zonal se requieren piscinas con vista panorámica del atardecer, antes que ferias y festivales se requieren conciertos en pequeños centros de convenciones. Este conjunto de estrategias que conjugan cierto espíritu mixofóbico con una concepción instrumental de la ciudad echa mano, entonces, de lo que Flusty llama “espacios interdictorios”, esto es, espacios cuyo propósito es “dividir, segregar y excluir” (Bauman 2007, p. 144). Entre estos espacios se encuentran aquellos que suponen difíciles accesos, que no pueden ser ocupados con comodidad, y aquellos en los que uno se siente constantemente observado y vigilado. Ejemplos sobran: los exclusivos condominios de las playas al sur de Lima, con accesos escondidos y playas de ensueño remotas, calles y avenidas que no cuentan con veredas y agentes de serenazgo que se comunican por radio en cuanto observan a un sospechoso foráneo que decidió aventurarse en territorio enemigo. Sin embargo, la mixofobia expresada en estas variantes es bivalente: al desarraigo de lo inmediato (del conciudadano limeño) se suma una aspiración al mundo, a estar más cerca de Paris que de La Victoria, a un paso de un concierto de los Arctic Monkeys antes que de Pedro Suárez Vértiz.
Ahora bien, por el contrario, hay un continuo en las formas de integración urbana que se podrían perseguir desde el segundo polo. En una llamativa simetría con los procesos de integración nacional, la variante urbana enfrenta el riesgo de que el ethos urbano-limeño (¿y quien es, finalmente, “el” limeño prototípico?) termine por aplastar o engullir otras tribus urbanas: y entonces se puede expulsar a los otakus del parque Castilla o se puede desplazar a grupos de skaters por ser excesivamente ruidosos, ¿y dónde queda entonces el lugar de las procesiones de santos patronos de localidades del interior del país? La integración puede invisibilizar antes de su operación hacia la convergencia (Casuso 2016): es importante recordar que todo proceso de integración puede ser encuadrado por una suerte de arquitecto, integrar a cierto precio de exclusión, e integrar a quienes se desee y bajo condiciones preestablecidas.
- La ciudad como instrumento de libertad negativa versus la ciudad como instrumento de libertad social
Finalmente, la ciudad puede ser entendida como la liberación de los condicionamientos naturales o como la realización de la libertad en el mundo contemporáneo. Si es concebida del primer modo, la ciudad supone un avance tecnológico que permitió a los seres humanos no tener que vivir sometidos a las vicisitudes de las necesidades biológicas y ambientales. Ya no era necesario sembrar y cosechar para comer, recorrer cientos de kilómetros para encontrar un médico o buscar infructuosamente con quien intercambiar bienes. Pero fuera de estas funciones mínimas que hoy desempeña la ciudad –las mismas que se promueven desde la concepción de la ciudad como un medio– esta no es más que una constante promesa para el despliegue de la libertad comprendida como mero arbitrio (un horizonte de posibilidades que se abren a la vuelta de la Av. Javier Prado). Evidentemente, para no colapsar en el caos, este polo de la dicotomía requiere de la existencia de un conjunto de reglas mínimas pero esenciales para la convivencia, y sin las cuales la ciudad pierde toda su utilidad y sentido[1].
Frente a ello se puede entender a la ciudad como espacio de realización de una forma de libertad social (Honneth 2014). Aquí el entorno urbano ofrece realización a través de la calidad de vida que brinda la interacción con los demás conciudadanos, la oferta cultural y el enclave arquitectónico, paisajístico y natural. Ya que los seres humanos pasan casi la totalidad de sus vidas en ciudades, suena razonable esperar que estas sean más que enclaves de intercambio y se conviertan en espacios de libertad. No obstante, el acoso callejero, la delincuencia, el tráfico y sistema de transporte dificultan vivir en la ciudad. Las puertas abiertas se trastocan entonces en una vida onanista construida al interior de las casas: bellas y bien equipadas por dentro, feas pero funcionales por fuera.
La casa del ex asesor de Alberto Fujimori, Vladimiro Montesinos, en la playa Arica es tal vez la mejor metáfora de ello. Todo lo anterior produce una devaluación del valor estético –componente esencial de la plenitud de la vida urbana, que promete concebirla como lugar de realización de la libertad social– de la ciudad, pero muestra el potencial de reconstruir un canon estético en una ciudad como Lima: en su fealdad, entonces, emerge cierta belleza. Como Kundera decía sobre Nueva York en La insoportable levedad del ser:
“(…) The beauty of New York rests on a completely different base. It’s unintentional. It arose independent of human design, like a stalagmitic cavern. Forms which are in themselves quite ugly turn up fortuitously, without design, in such incredible surroundings that they sparkle with a sudden wondrous poetry. (…) Unintentional beauty. Yes. Another way of putting it might be ‘beauty by mistake.”
Nota
[1] Esta precisión nos muestra que todos los polos de las dicotomías propuestas superan una condición normativa mínima de beneficio mutuo. Entonces, manifestaciones que nos resultan tan familiares como la invasión de ciclovías o de vías auxiliares para ambulancias, el toque desaforado de claxon en las intersecciones viales y la práctica de colarse en las filas, quedan excluidas incluso de los enfoques urbanos más instrumentales aquí propuestos. La pendejada urbana vulnera cualquier forma de beneficio mutuo y exhibe una aproximación instrumental de corto alcance: hoy yo fui vivo y me pasé la luz roja, pero durante los siguientes días y semanas sufriré los embates de “otros pendejos”, en suma, el juego de la pendejada es uno que en la reiteración de las interacciones urbanas ad infinitum se muestra como profundamente irracional.
Referencias
Bauman, Z. (2007). Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Casuso, G. (2016). Invisibilidad e incomunicabilidad. Apuntes sobre el estatuto ontológico de la exclusión. Diánoia, LXI (76), pp. 29-56.
Honneth, A. (2014). El derecho de la libertad. Buenos Aires: Katz.
Martuccelli, D. (2015). Lima y sus arenas. Poderes sociales y jerarquías culturales. Lima: Cauces Editores.
Schelling, T. (1971). Dynamic Models of Segregation. Journal of Mathematical Sociology, 1, pp. 143-186.
Créditos de la imagen principal: Banco Mundial.
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