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Temor, temblor… y pandemia. Reflexiones desde el confinamiento

Por Gianfranco Casuso

En contra de lo que el título podría sugerir, no voy a hablar de Kierkegaard. Al menos no directamente. Eventualmente, sin embargo, podrían ir apareciendo algunas referencias generales a su obra a lo largo de la presentación.

TEMOR. En su forma más intensa, el temor no está referido a un objeto concreto, sino a la incertidumbre ante lo desconocido. Puedo sentir miedo a las arañas o a salir de mi casa porque pienso que podría ser víctima de un asalto o contagiarme de coronavirus. Pero el temor más radical se mueve en un registro distinto al de estos casos. Casi incorpora una dimensión adicional, porque no se refiere al miedo en relación a los efectos conocidos de algo que existe, sino más bien a la conciencia de no conocer (o no saber qué tan graves serían) las consecuencias que podrían derivarse de una situación. Yo puedo saber más o menos qué me depararía el hecho de contagiarme de COVID-19; puedo imaginarme una gama limitada de síntomas y padecimientos; puedo, en el peor de los casos, imaginarme que mi existencia podría terminar ahí. Pero otra cosa es desconocer la infinitud de posibles efectos futuros que una crisis generada por el virus podría producir. Esto me conduce ya no al miedo hacia algo concreto, sino a una forma extrema de angustia, que se acrecienta conforme más me veo sometido a tal situación. 

TEMBLOR. Referido al ser humano, el temblor es un movimiento repetitivo e involuntario. Involuntario en el sentido de no ser producido intencionalmente, sino como efecto de una causa ajena a la propia voluntad. Sus manifestaciones corporales, físicas, suelen ser el síntoma de un estado de angustia extrema, de incertidumbre, de temor ante lo desconocido.

Tanto en el caso del temblor como del temor que lo produce, la última salida es la resignación, la renuncia a seguir luchando por mantener un orden racional, ético, al que habíamos estado acostumbrados. Esta forma de temor angustiante ante el vacío, que genera un estado cognitivo de incertidumbre y un estado físico de estremecimiento, se muestra, así, como lo anti-ético (en el sentido aristotélico del término). Frente al habitual orden de normas, valores, principios y costumbres –es decir, todo aquello que guía nuestro comportamiento ya predispuesto a la obediencia–, el temor ante lo desconocido se presenta como una ruptura, como una apertura a las infinitas posibilidades que no fueron tomadas en cuenta al momento de decir: “esto o aquello es lo único correcto”. El mundo ético, conocido y articulado como es, nos permite precisamente poder distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. No cumplir con sus mandatos conduce a una penalidad. Esa penalidad nos es, nos tiene que ser, conocida. El miedo a un castigo conocido (humano o divino) es lo que guía nuestras acciones en el mundo, en ese mundo estructurado por normas (exteriores o ya interiorizadas). Así como el que sabe que al salir de su casa podría ser asaltado o contagiado –y sabe, por eso, más o menos a qué se expone–, así también el que incumple con una norma ética, sabe qué castigo podría recibir. Ese miedo (encarnado en la autoridad) lleva a la obediencia.

Pero esto no ocurre con el temor radical. Al ser este un modo de entrar en contacto con lo desconocido, no hay ni una norma clara o explícita que transgredir, ni unas consecuencias previsibles de las que recelar. No hay certezas. Ante tal indeterminación absoluta, el temor suele inclinarnos en un solo sentido: el de la resignación, el del abandono del mundo estructurado. Surge entonces la fe como último escalón para consolarnos por la pérdida de lo que creíamos ya conquistado: la fe como una forma de certeza indiferenciada que procede de la necesidad de llenar de un golpe el vacío ante una pérdida traumática. El temblor, ese estado convulsivo de alteración, puede detenerse, encontrando refugio en la fe ciega, abandonándose a lo indeterminado… Pero el sujeto afectado por esa sacudida, por ese shock fulminante, puede también, desde ese movimiento, producir nuevas cosas, siendo esta vez él mismo el agente, el creador, el que podrá reapropiarse de ese mundo ético paralizado y devenido caduco… Sobre esto hablaré más adelante.

PANDEMIA. Referida a nuestra actualidad, pandemia es la situación generada por la extensión de una condición patológica a toda una población o a muchas poblaciones distintas.

Con estos tres conceptos espero que, más o menos aclarados: temor, temblor y pandemia, trataré ahora de llevar a cabo el resto de las prometidas reflexiones desde el confinamiento.

Poco después de iniciada esta pandemia, fue frecuente observar un cierto brote de optimismo asociado al potencial de la crisis para generar lazos solidarios que superaran el natural egoísmo de los primeros días, aquel que llevó a acaparar bienes de manera irracional y a aislarnos físicamente como medida extrema de protección. Ante el panorama desolador –el temor, en el sentido ya explicado– de no saber quién sería el próximo, y constatar el carácter “igualitario” y hasta “democrático” del virus (como se le llamó), se comenzó a especular acerca de si esta nueva y sorpresiva igualdad no sería un buen punto de partida para una suerte de refundación del pacto social. Es decir, ante ese temor ante lo desconocido que nos hacía a todos potenciales víctimas y, por lo tanto, iguales ante el riesgo, y que nos ponía a todos en un estado de suspensión con respecto a la vida ética, podríamos construir algo distinto, ahora en términos más solidarios.

La idea no es nueva. Concluida la segunda guerra mundial y con media Europa devastada y hundida en la incertidumbre, de repente las antiguas jerarquías comenzaron a perder sentido dejando en su lugar a una, hasta el momento, poco tomada en serio noción de igualdad: igualdad en relación al desempleo, a la inseguridad, al riesgo que corría la propia vida ante un futuro incierto, pero compartido.

Lo que unía a las personas no era tanto el infortunio presente, sino sobre todo un mismo temor, una común incertidumbre frente a su destino. Podemos ir todavía unos siglos atrás para explorar esta idea. Hobbes, en el Leviatán, caracteriza al estado de naturaleza como la situación en la cual todos comparten un riesgo similar: si bien cada individuo tiende a satisfacer sus propios deseos y, para hacerlo, busca acumular poder, por más poderosa que una persona haya llegado a ser, la ausencia de límites legales hace perfectamente posible que sea vencida por un individuo más débil si es que este realiza las alianzas adecuadas y sabe aprovechar las oportunidades de manera prudente –habilidades que, para Hobbes, también constituyen formas de poder.

El contrato social surge, así, para garantizar la seguridad de los individuos, proteger lo que cada uno ha acopiado mediante sus actividades privadas y neutralizar la incertidumbre, la angustia y la amenaza –igualitariamente distribuidas, eso sí– que la carencia de leyes genera.

Muchos de estos elementos hobbesianos encontraron eco en la teoría de la justicia de John Rawls, mediante la cual el filósofo estadounidense, a inicios de los años 70, y poco antes de comienzo del declive del Estado de bienestar, comenzó a desarrollar su propuesta de fundamentación filosófica del Liberalismo político.

Una de las ideas básicas de Rawls es que, ante una situación de incertidumbre generalizada –aquello que el autor ilustra con la metáfora de un “velo de ignorancia”–, las personas que tuvieran que establecer ciertos principios políticos básicos de convivencia pacífica duradera, elegirían aquellos que los protejan en una eventual situación de desventaja social; esto es, establecerían medidas y regulaciones que puedan corregir las posibles circunstancias negativas que no han dependido de uno mismo, logrando, así, una forma de justicia más completa que aquella asociada a una deseable, pero poco realista, igualdad de oportunidades.

Esta idea según la cual el deseo de vencer la incertidumbre puede llevar a la fundación de instituciones de la solidaridad, aquellas típicamente vinculadas con los Estados europeos de bienestar, puede hacernos pensar en la situación social que la pandemia puso de manifiesto.

La ausencia de servicios de salud y educativos de calidad, así como de inversión estatal en ciencia y tecnología de repente comenzó a ser vista no ya como la condición necesaria para el florecimiento individual según la tesis libertaria de que uno y solo uno es gestor de su propio destino, sino como un importante obstáculo social –creado y, por lo tanto, reversible– que impide tener mejores soluciones a problemas cuya aparición, en su condición de fenómenos naturales, parecía, en efecto, no haber sido responsabilidad de nadie.

Tenemos, pues, dos principios en conflicto aparente.

Por un lado, aquel principio basado en la creencia de que las normas e instituciones de un Estado pueden orientarse a algo más que la protección del egoísmo privado, y comprometerse, así, con la búsqueda y realización de metas colectivas –para lo cual la salud y la educación deben estar universalmente garantizadas y el desarrollo científico en todas sus áreas debe ser prioridad. Es en este sentido que el carácter “igualitario” del virus permitió pensar por un momento en la desnuda vulnerabilidad natural a la que todos, sin excepción, resultamos estar sometidos. Situación que se vio agravada por causa del desinterés y la desprotección estatal.

Pero, por otro lado, en contraste con esto, se manifestó también con fuerza un segundo principio. Uno que encarna la aún consolidada creencia de que la autonomía y la libertad están vinculadas solo con la capacidad de autogestión, así como el éxito y el infortunio lo están con la responsabilidad individual por las propias decisiones. De aquí resulta la extraña campaña del gobierno que busca dar una renovada apariencia a la vieja tendencia libertaria de responsabilizar al individuo por todo lo bueno o malo que le ocurra. Una campaña que está fuertemente afianzada en las creencias de que solo el esfuerzo personal puede lograr superar cualquier contingencia, que la vida está solo en manos de cada uno, que ante la ausencia de normas, planes e instituciones para enfrentar contingencias naturales, solo queda la reclusión.

Este nuevo estado de naturaleza en el que la incertidumbre parece ser lo más equitativamente distribuido podría, como algunas voces han clamado, llevar a reconocer la necesidad de principios de solidaridad que trasciendan la ficción del individuo dueño de su propio destino.

Pero el bloqueo ideológico es muy fuerte y continúa tirando en el sentido opuesto: en dirección a la consolidación de la idea de que para progresar y superar crisis, no se requieren derechos laborales, servicios de salud eficientes, funcionarios capacitados y políticamente independientes o educación de calidad ligada a una fuerte inversión en investigación científica y humanística, algo cuyos frutos a largo plazo escapan de la visión reducida de la lógica inmediata del emprendedurismo.

En este actual estado de naturaleza en el que nos encontramos ha continuado primando el sueño del negocio propio, la búsqueda inmediata del éxito personal, aquel éxito del que puede hacerse rápida y vulgar ostentación, así como continúa primando también el ideal de la autogestión individual como el único instrumento para salir de la crisis. Esperemos y veamos a dónde nos conducen estos ideales esta vez….

Hay, sin embargo, una falsa… en realidad, una perversa nueva solidaridad que sí que parece estar construyéndose. Me explico. No ha sido extraño que en el trabajo se haya apelado, de modo exacerbado, a la necesidad del esfuerzo adicional, al trabajo extra que las actuales condiciones demandan, al sacrificio en beneficio del todo. La premisa es que si todos estamos en las mismas circunstancias de riesgo generadas por la pandemia, cada uno de nosotros, individualmente, tiene que esforzarse el doble, porque así todos saldremos adelante. Pero ese todo no es uno que apunte al bien común… no es uno que exija un esfuerzo por construir instituciones sólidas que apuesten por la salud y la educación. Ese todo le pertenece solo a algunos.

Entonces se nos pide trabajar más, “ponerse la camiseta” para sacar adelante a la empresa… o a la universidad o donde sea que trabajemos. Pero este razonamiento, solo en apariencia válido, es engañoso. Porque, aunque se nos quiera hacer creer, una vez más, que todos estamos en las mismas, la verdad es que las desigualdades de toda la vida no se han eliminado. Al haberse mantenido las bases del egoísmo que llevan a la autoexplotación como única forma de progreso, las cargas y obligaciones resultan estar muy mal distribuidas. Todo sigue igual, solo que al trabajador más humilde se le exige más trabajo por el mismo sueldo… y todo en beneficio de la “camiseta”. Pero esa camiseta ni le ha pertenecido antes, ni le pertenece ahora. Se trata de una solidaridad artificial, impuesta a la fuerza sobre una supuesta igualdad frente al infortunio. La verdad es que ahora hasta la solidaridad ha terminado al servicio del mantenimiento de las desigualdades.

Hay todavía temor, no ha dejado de haber tampoco un temblor constante, y la pandemia parece que también persistirá. Pero ese temor irá disminuyendo para aquellos que puedan cumplir el sueño americano de las vacunas, su temblor se calmará y solo quedará la pandemia que amenaza a los demás. Aquellos que ya no tiemblen más –porque pueden permitírselo– dejarán entonces de necesitar esa apertura hacia las infinitas posibilidades, hacia el cambio, volverán al mundo ético de siempre, a las normas, principios y costumbres de toda la vida, aquellas que siempre los beneficiaron. Y la oportunidad se habrá desperdiciado. Y a los demás, a la mayoría, como siempre, solo les quedará la fe como última etapa de la angustia y el temblor.

Créditos de la imagen: James Ensor, El hombre y la máscara

El presente texto es una versión ampliada y revisada del artículo «Pandemia: incertidumbre, solidaridad y responsabilidad individual», publicado en la Revista Ideele (https://www.revistaideele.com/2020/10/22/pandemia-incertidumbre-solidaridad-y-responsabilidad-individual/). Esta nueva versión fue presentada en la edición de La Noche de la Filosofía de 2021.

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Democracia se dice de muchas maneras…

Por Alessandra Oshiro [1]

Todo aquel que no es ajeno a la coyuntura nacional habrá notado que una buena parte del debate sobre la crisis política nacional gira en torno a la noción de democracia. Por ejemplo, pocos días después de asumir la presidencia, Manuel Merino daba una declaración en la que se refería a la convulsión política causada por la vacancia como una “transición democrática”[2]. Seguir leyendo «Democracia se dice de muchas maneras…»

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Memorias sintomáticas de patologías sociales actuales en el Perú*

Por Alexandra Hibbett

El 22 de agosto de este año, 2020, estando el país aún vigentes reglas que prohíben las aglomeraciones para evitar contagios de Covid19, 13 jóvenes murieron asfixiados al intentar escapar de una discoteca ilegal limeña durante un operativo policial. Estaban entre un tumulto que se aglomeró en la escalera que daba a la única salida, pero la puerta estaba cerrada y no se podía abrir, pues se abría hacía adentro. La puerta a la calle había sido cerrada por la policía, aunque este hecho demoró en ser comprobado, pues la policía misma mintió a la prensa, al indicar que el tumulto la había cerrado.

Salió la noticia a la prensa, retratado como un trágico accidente. Rápidamente corrió un rumor de que la policía había provocado el pánico al activar bombas de gas lacrimógeno dentro de la discoteca, pero no hubo ninguna evidencia que indica que eso hubiera pasado. Poco después, el presidente del Perú manifestó a la prensa su pena por las muertes y su ira hacia el dueño de la discoteca ilegal; se comenzó a investigar sobre las irregularidades burocráticas detrás del funcionamiento de la discoteca; y la fiscalía publicó un comunicado que indicaba que, de los 13 muertos, 11 estaban infectados de Covid19. Esto último reforzó los comentarios que, mientras tanto, abundaban en redes sociales; comentarios que indicaban que la responsabilidad estaba con los propios jóvenes fallecidos, por haber desatendido las normativas oficiales de prevención de contagio. De muchos de estos comentarios, se desprendía que sus muertes se percibían como justas. Tuvieron que pasar varios días más para que salieran a la luz irregularidades en la actuación de la policía, incluyendo intentos por encubrir su responsabilidad de los hechos, y, finalmente, el Presidente exigió una investigación y se reemplazó el Ministro del Interior.

Este episodio, aunque espantoso, no es insólito para el Perú, país donde las muertes anuales por ‘conflictos sociales’ son significativas (62 muertos y 1.894 heridos entre 2013 y 2019, y tres muertos en un conflicto social durante la pandemia, según la Defensoría del Pueblo), y donde trabajadores rutinariamente mueren por falta de seguridad en sus lugares de trabajo (en diciembre murieron dos jóvenes trabajadores de McDonalds en un local a pocas cuadras de la PUCP; el Ministerio de Trabajo reportó 160 accidentes laborales mortales en el 2019). Más aún, el Perú es un país de posconflicto, y este caso es uno de muchos que parecen el retorno de recuerdos reprimidos de la violencia política de los 80 y 90: discursos que sugieren que las víctimas merecían morir; la tendencia centrar explicaciones de sucesos trágicos en unos cuantos individuos malos; instituciones estatales que encubren su responsabilidad en la muerte de ciudadanos o sugieren que sus muertes eran necesarias; y una relativa falta de crítica en la discusión pública a las fuerzas del orden, sobre el fondo de un rumor difuso de desconfianza frente a los mismos.

De hecho, las discusiones públicas de la tragedia del Covid19 en el Perú han estado repletas de evocaciones del periodo de violencia política, con el efecto de dar un tinte local a la tendencia global a enmarcar las medidas tomadas contra el contagio como una “guerra” contra el virus. Se han hecho comparaciones de cifras de muertes por Covid19 y por Sendero Luminoso (el grupo armado); abunda la idea de que algunas víctimas merecen morir; surgen recuerdos de la escasez y del toque de queda característicos de ese periodo; se reconocen las prácticas policiales abusivas y verticales (como obligar a infractores de la cuarentena a realizar ejercicios físicos de castigo, hecho reportado incluso en prensa considerada de izquierda sin una mínima consciencia crítica); y también, claro, estrategias de supervivencia de parte de sectores populares, como el retorno de la olla común. Ante una situación que tantos calificaron de “sin precedentes”, más bien los recuerdos de experiencias de sufrimiento previas han estado muy a la mano.

Es esta sensación de que nada cambia, del retorno de sufrimientos análogos a los de la violencia política junto con las deficientes respuestas sociales e institucionales que recibieron en el pasado, que quiero considerar en esta ponencia desde la noción de patología social de la Teoría Crítica. El acercamiento a este problema como una patología social nos permite, como sugieren autores de esta tradición, ir más allá de registrar o hacer una sintomatología del mal, sino captarlo como una crisis que nos fuerza a hacer una reflexión crítica, que será, como especifica Jaeggi (2015), inmanente (pues no nos ubicamos fuera de la situación problemática, sino que desde dentro de esta, buscamos las fuerzas y herramientas críticas para ir más allá de ella). Esto pasa por no solo señalar que el mal es social sino ofrecer una “explicación socio-teórica históricamente sensible” [“historically sensitive socio-theoretical explanation”] (Zurn 2011: 366) de este sufrimiento, y de su raíz en una “deformación de la racionalidad” social (es decir, la obstrucción de una capacidad de reflexión (auto)crítica colectiva) (Honneth 2007: 30). Esto, según esta tradición de autores, supone entender el problema de primer orden (el sufrimiento social) como el resultado de un problema de segundo orden, un problema al nivel de cómo, desde qué criterios normativos, nociones o esquemas culturales, se fracasa en el modo de percibir o entender ese sufrimiento (como resultado de la ideología, o de la reificación, por ejemplo). Propone Zurn (2011) que el quid de la cuestión reside en una desconexión entre el segundo orden (cómo se entiende socialmente el sufrimiento social) y el primer orden (el sufrimiento social mismo), desconexión que es en sí misma causada social e históricamente, sistémica (fundada en instituciones y prácticas), persistente (pues involucra una fijeza e impermeabilidad a la crítica) y funcional para la perpetuación de las causas social de ese sufrimiento.

Como he insinuado arriba, el caso de la discoteca intervenida es un caso de sufrimiento social que está siendo sostenido por un mal funcionamiento a nivel de segundo orden y, además, las maneras en las que evoca recuerdos de la violencia política sugieren que es una instancia de una problemática de larga data y sistémica; es decir, estamos ante una patología social. Nuestra manera de entender la violencia política en su momento y a posteriori, que ahora vuelve a presentarse ante el Covid19, no está reflejando bien el sufrimiento social y sus causas, en ambas instancias. Culpar a las víctimas de sus propias muertes, individualizar la causa o ver el suceso como una excepción, y desenfatizar la responsabilidad policial, indica una comprensión social del propio sufrimiento que no solamente no sirve para entender el problema, sino que sostiene o alimenta el problema. Culpar a la víctima alienta la apatía o indiferencia que favorece la continuidad de violentas prácticas institucionales y estatales; individualizar la raíz del problema sugiere que el sistema judicial puede hacer algo por responder a la situación pero no hace nada para detener los patrones sociales y económicas que están detrás del comportamiento nada excepcional de este individuo; y no identificar como problema el diseño de este operativo policial no permite la reflexión crítica sobre sus causas y la corrección de procedimientos institucionales.

Es, entonces, no solo los hechos de la discoteca que hacen que estemos ante una patología, sino las maneras en que hemos, desde lo discursivo y por lo general, respondido a estos hechos. Algunos en nuestro medio han notado el problema de esta reacción, de este segundo orden: el escritor Juan Manuel Robles en su columna en Hildebrandt en sus trece nota la extraña e injustificable falta de crítica al operativo policial y considera a aquellos que juzgan responsables a las víctimas como presos de “la indolencia sociópata del nuevo peruano arrogante”, lo cual alude a una patología compartida y producto de lo social. El mismo autor señala que habría que enmarcar la decisión de las víctimas de acudir a una discoteca dentro de la “hipocresía” de un sistema que anuló “su capacidad de evaluar el asunto” cuando los obligó a “volver a trabajar con el mismo horario de antes . . . [pero con] colas más largas en el Metropolitano”.

El segundo comentario suyo muestra lo problemático de la manera más común en que se han planteado, en redes, críticas a aquellos que culpabilizan a las víctimas: la indignación moral y el llamado a la empatía, o el señalar que ningún ser humano, como ser con derechos, merece morir de esa manera. Jorge Rodríguez Rios, activista juvenil y ex candidato al congreso por un partido de izquierda, muestra una actitud crítica y no moralista al pedir que “no seamos solo empáticos sino que entendamos el fenómeno social y seamos críticos para plantear soluciones”. Señala que, al culpar a las víctimas, “solo estaríamos viendo las consecuencias del problema y no las causas”, y sugiere que las “razones de fondo” incluyen “la hegemonía de una psicología individualista” característica del “neoliberalismo” que desmerece la importancia del Estado y de la comunidad. Desde tal perspectiva, el moralismo o apelación al marco de los “derechos” no da cuenta de las causas sociales, económicas e históricas de la falta de respeto a los derechos, o la falta de empatía. Como señala Freyenhagen (2018), el marco conceptual de la patología social ha sido históricamente excluido de la filosofía política contemporánea por la priorización de la noción de “derecho” y la “justicia” sobre una visión holística e integral de la sociedad que pueda explicar la sistematicidad y larga duración histórica de patrones de injusticia. El moralismo sería entonces otro esquema de segundo orden que no está sirviendo para enmarcar bien al sufrimiento de primer orden.

Ahora bien, no se trata de juzgar desde una crítica trascendente qué está ‘realmente’ pasando en la sociedad peruana y cómo se ‘debería’ abordar, pues tal tipo de crítica no solamente correría el riesgo de no reconocer bien la situación específica, sino de condenarse a la irrelevancia en términos prácticos, por no conectarse con los discursos y acciones reales del grupo social en cuestión. Más bien, hay que buscar aquellas dimensiones de la vida social que aún permiten reflexión crítica y acción transformativa, es decir, dimensiones que no están patologizados, para recoger de allí criterios y recursos para una crítica inmanente. Por eso, varios teóricos críticos insisten en la importancia de articular crítica con movimiento social. Como investigadora de la literatura, el arte y la cultura, no voy a enfocarme en cómo el movimiento social puede ayudar, sino que quisiera explorar cómo y en qué medida la producción cultural lo puede hacer. Si rondan por nuestra experiencia actual los recuerdos colectivos de la violencia política de los 80 y 90, quizá pueda iluminar nuestra situación actual, la profusa producción cultural peruana que ha abordado e intervenido en la memoria de ese periodo, especialmente si la estudiamos desde las herramientas de la teoría crítica. ¿Nos permite visualizar qué desconexiones hay entre el segundo y el primer orden, desconexiones que impiden que demos soluciones a nuestros malestares sociales? ¿De ella, puedan surgir ideas, reflexiones, experiencias estéticas, o afectos que vuelvan a conectar adecuadamente el segundo con el primer orden? ¿Ofrecen recursos para plantear soluciones transformativas?

Como siempre en la cultura, vamos a ver que su rol será doble, ambiguo, complejo. Por un lado, participa de la patología, la sostiene y es sintomática de ella; por otro, es el terreno de la exploración y la creación, donde pueden surgir nuevos espacios de reflexión, conceptualizaciones de segundo orden, así como prácticas, afectos, goces, sensaciones, percepciones y comunidades. Además, incluso en su dimensión de ser síntoma, es a la vez una representación de esta, con lo que nos proporciona una materia a analizar donde pueden quedar más perfiladas y reconocibles algunas dinámicas sociales.

La novela más vendida a nivel nacional sobre la violencia política peruana es Abril rojo de Santiago Roncagliolo (2006). Esta novela reconoce y denuncia varios de los sufrimientos que están en juego en nuestro presente. Es una novela policial sobre una serie (ficticia) de asesinatos cometidos en el 2000, cuando la violencia supuestamente había terminado, pero la novela subraya que en la práctica seguía, como sigue hasta ahora en menor medida, en algunas zonas del país. En él, un fiscal, personaje principal, es al parecer bonachón e ingenuo (“cojudo”, en la jerga local), pero catastróficamente ineficiente en su trabajo de investigar las muertes y, luego, en un giro de la trama, termina siendo asesino y violador. No sospecha de la autoridad militar que termina siendo el culpable, pese a se retrata a las autoridades militares y policiales como perdidamente corruptos. En estos sentidos, la novela funciona bien como una sintomatología (Zurn 2011) de sufrimientos compartidos, y da cuenta de que son sociales y omnipresentes. Sin embargo, con la ayuda de Zurn (2011) podemos notar que no nos ayuda a comprender por qué se dan estos síntomas y por qué están tan generalizadas. Finalmente, el asesino es revelado como un psicópata, así como el mismo fiscal es revelado como un “loco”, alguien que ha perdido la memoria por un trauma personal infantil. Como ha explicado el mismo Roncagliolo, esta combinación de cojudo (el fiscal) y psicópata (el militar asesino) le sirve como esquema para su ficción, ofreciendo a su lector tanto el humor como el goce macabro. Pero desde la perspectiva de la teoría crítica, el precio es alto, pues individualiza la patología que está en juego; sugiere que estas violencias y sufrimientos sociales son de alguna manera resultado de una acumulación de patologías individuales y, al hacer eso, socava cualquier tentativa de explicar convincentemente su generalización e imaginarles soluciones sociales e integrales. Así, el esquema cojudo/psicópata resulta en una desconexión entre el segundo orden y el primer orden del sufrimiento social que la novela retrata, y tal desconexión permite la naturalización de ese mismo sufrimiento en su significativo público lector peruano.

Pero la novela sí puede, si la leemos en diálogo con la idea de patología social, permitirnos observar que el individualizar la responsabilidad, y tomar como una excepción el tipo de sufrimiento social que hemos notado en el caso de la discoteca no es, valga la redundancia, ninguna excepción, y por tanto que el problema viene siendo sostenido por patrones culturales de amplia difusión que bloquean la capacidad de reflexión y transformación social. La novela da cuenta además de otro bloqueo a la capacidad de reflexividad crítica colectiva que, según la categorización de Laitinen, daría cuenta del tercer orden de una patología social, pues se refiere al bloqueo que hace que la sociedad se cierre a los efectos transformativos de observaciones críticas (2015: 50). En el comienzo, el fiscal ingenuo cree realmente en su rol como fiscal, y busca solucionar, a través de la justicia, un sufrimiento (los asesinatos). Al hacerlo, destapa sin querer una profunda red de corrupción y la sistemática negación por parte de autoridades de una violencia social que no están pudiendo controlar. Conjetura entonces que el asesino en serie que él persigue está relacionado con esta violencia social, y el lector es llevado a pensar lo mismo. Pero el final de la trama revela como cojudo no solamente al fiscal sino también a nosotros los lectores, por haber pensado que podía prevalecer la justicia, por un lado, pero también, por otro, por haber pensado que había una problemática social detrás de las muertes, cuando lo único que había era un psicópata. Es, en este sentido, una novela cínica, que reconoce problemáticas que termina por negar y deja a sus lectores con la sensación de que no hay nada que se puede hacer ante los sufrimientos sociales. ¿Cuánto de este cinismo está en juego en impedir la transformación de nuestra situación actual?

Otra novela – La hora azul, de Alonso Cueto (2005) –, también bastante vendida en el Perú, especialmente a colegios privados, y fuente de dos adaptaciones fílmicas (ambas de 2014) nos puede ayudar por otro lado a reconocer las limitaciones de la respuesta moral al sufrimiento social que hemos notado frente al caso de la discoteca, y cómo bloquear el tipo de reflexividad que sería necesario para hacerle frente de modo eficaz. En esta novela, Adrián Ormache, un abogado de clase alta, personaje principal y narrador, advierte que su padre, a quien creía héroe militar, había sido en realidad un torturador y un violador. Adrián, motivado por una sensación de culpa heredada, busca a una de sus víctimas e intenta establecer una relación empática, humana, caritativa y moral con ella. Pero, paradójicamente, este acercamiento desde la moralidad al sufrimiento de la víctima lo lleva a su vez a ver a su padre, el perpetrador, como un ser humano, de modo que sus crímenes quedan enmarcados en una visión cristiana de este como un ser trágicamente llevado hacia el pecado, pero capaz de ser redimido. Tal comprensión de su padre impide que el personaje-narrador dé cuenta de cualquier causa social o histórico de su comportamiento, pese a que su mismo acercamiento a la víctima conlleva su encuentro con (y la representación por la novela de) la marcada desigual social que enmarcan los hechos de la trama. De modo revelador, a la vez, Adrián, pese a sus buenas intenciones, comienza a repetir algunas de las actitudes y comportamientos de su padre hacia la víctima. Al final de la novela, la víctima está muerta, se sugiere que por suicidio, y Adrián sigue su vida como abogado de la clase alta, aunque ahora más empático, más humano; en uno de los últimos pasajes, lamenta que no haya nada que pueda hacer para que el país deje de estar dividido en dos “lados” (los poderosos y los desposeídos). Así, esta novela ambigua juega en los bordes entre proponer la moralidad como único remedio posible a los males sociales y demostrar su absoluta futilidad y, más aún, complicidad en la continuidad de abusos y desigualdades sociales: la moralidad empática no permite un horizonte de transformación social, sino que en última instancia conlleva una visión trágica y resignada de la existencia humana.

Estas dos novelas, en términos de Zurn (2011), pueden entonces ayudarnos a realizar las primeras dos tareas de la teoría crítica frente a la patología social frente a la que seguimos en el presente: dan cuenta de un sufrimiento (sintomatología), y que es social (epidemiología). Pero no nos adelantan en las otras dos tareas: no ofrecen explicaciones convincentes sobre sus causas reales ni, por tanto, trazan caminos terapéuticos para lidiar con nuestra patología social. A lo más, pueden ayudarnos a reconocer algunos desencuentros entre el primer y el segundo orden; pero también naturalizan estos desencuentros y promueven cierta resignación, que quizá podamos entender como operando en el tercer orden de Laitinen (2015). ¿Puede el arte hacer más, o no debemos exigirle tanto?

Una producción cultural sobre la violencia política que va más allá de estos ejemplos es la obra teatral Sin título/Técnica mixta, del grupo Yuyachkani. Esta obra es imposible de reseñar en breve, pues no es narrativa; presenta una serie de escenas que se sobreponen y suceden en un escenario “caja negra” sin butacas. La estructura básica de la obra está compuesta de líneas de conexión entre la Guerra del Pacífico de fines del siglo XIX y la violencia política de los años 80 y 90 del siglo pasado: permite ver que las víctimas, los sufrimientos, y las causas de tales, no habían cambiado en esos 100 años. Sin embargo, a la vez, no presenta ninguna resignación trágica o cínica frente a estos problemas de larga data; más bien ofrece coordenadas para entender sus causas, referencias para entender el presente, y horizontes de esperanza basadas en aspectos saludables o sanadoras de la vida social. La obra obliga a su audiencia a posicionarse de manera crítica frente a múltiples pero conectadas causas históricas de larga data del sufrimiento social: un desprecio colonial frente a lenguas y manifestaciones culturales no-occidentales, el fracaso de instituciones estatales (incluidas las fuerzas del orden) debido a una cultura de la corrupción y una cultura autoritaria, y un vinculado modelo individualista de éxito y consumismo. La obra también hace que su audiencia sufra, como pesadillescas, diversas industrias culturales (“tele basura” y música comercial) que usualmente ayudan a sostener la situación social, al reforzar la pasividad de los sujetos en estructuras de dominación y al obturar su capacidad crítica. A la vez, la obra rescata y repotencia algunos símbolos colectivos y hace que su audiencia participe, incluso físicamente, de diversos ritos y momentos fugaces de sanación y comunidad basadas en aquello que no está patologizada en nuestra sociedad, como bailes, festividades, protestas, y recepción colectiva de testimonios detallados de sufrimiento. Así, Sin título/Técnica mixta no se queda en el nivel de provocar empatía por las víctimas y denunciar los males, sino que nos ofrece maneras de entender lo pasado, reconocer los aspectos del segundo orden que está sosteniendo la situación patológica, y siembra una sensación de una buena vida social posible.

Pensar entonces el caso de la discoteca desde Sin título/Técnica mixta puede llevarnos a conectar con los recursos culturales que sí tiene nuestra sociedad de posconflicto para hacer una reflexión crítica útil sobre nuestro sufrimiento actual. Los dueños de la discoteca se ven no como origen del mal sino como parte de una sociedad guiada por el emprendedurismo y la búsqueda de ganancias dentro de la cultura del ‘éxito’; las instituciones estatales aparecen como atrapadas en lógicas culturales autoritarias y corruptas; se hace visible el rol de la desigualdad social en determinar quiénes son las víctimas; se revela como funcional al sistema patológico una cultura orientada al consumo y a la generación de ganancias (como la discoteca); y se hace un llamado a aquello que nos queda como sociedad intercultural de solidaridad, símbolos compartidos y reflexión crítica colectiva como para encarar el presente. En otras palabras, nos lleva a reconectar el segundo orden con el primero, para encuadrar bien la tarea social, cultural, histórica que tenemos por delante. No se trata, claro está, de que esta obra pueda por sí misma hacer algo por nosotros ahora; de hecho, por el Covid19, no puede siquiera ponerse en escena. Más bien la obra, junto con las novelas, a su manera, son por un lado una muestra de que nuestra cultura sí tiene herramientas reflexivas para hacer frente a la patología social actual, y que deben ser potenciada; y, por otro, una señal de que cualquier empresa de transformación social se beneficiará de tener como una de sus dimensiones un trabajo cultural y simbólico que sirva para mapear y batallar (desde lo simbólico, afectivo y crítico) nuestras patologías sociales, que son sostenidos, a su vez, significativamente por la cultura.

Obras citadas

Cueto, Alonso. La hora azul. Lima: Peisa, 2005.

Defensoría del Pueblo. Defensoría del Pueblo: al mes de julio se registran 192 conflictos sociales. Sitio web de la Defensoría del Pueblo. 16 agosto 2020. 15 de setiembre 2020. https://www.defensoria.gob.pe/defensoria-del-pueblo-al-mes-de-julio-se-registran-192-conflictos-sociales/

Falen, Jorge. Conflictos sociales dejaron 62 muertos y 1.894 heridos en los últimos seis años. El Comercio. 1 de agosto 2019. 15 de setiembre 2020.https://elcomercio.pe/peru/conflictos-sociales-dejaron-62-muertos-1-894-heridos-ultimos-seis-anos-noticia-ecpm-660907-noticia/

Fowks, Jacqueline. La muerte de dos empleados de McDonald’s indigna a Perú. El País. 19 de diciembre 2019. 15 de setiembre 2020. https://elpais.com/internacional/2019/12/18/america/1576627016_774946.html

Freyenhagen, Fabian. Critical Theory and Social Pathology. The Routledge Companion to the Frankfurt School. Peter E Gordon, Espen Hammer and Axel Honneth, eds. New York and London: Routledge, 2018. 410-423.

Honneth, Axel. A Social Pathology of Reason. On the Intellectual Legacy of Critical Theory. Pathologies of Reason. On the Legacy of Critical Theory. New York and Chichister: Columbia UP, 2007. 19-42.

Jaeggi, Rahel. Towards an Immanent Critique of Forms of Life. Raisons Politiques 57.1. 2015. 13-29.

Laitinen, Arto. Social Pathologies, Reflexive Pathologies, and the Idea of Higher Order Disorders. Studies in Social and Political Thought. 2015. 44-65. 10.20919/sspt.25.2015.48.

Robles, Juan Manuel. Ronderos de las redes. Hildebrandt en sus trece 504. Agosto 2020.

Rodríguez Rios, Jorge. Publicación en Facebook. 24 de agosto 2020. 15 de setiembre 2020. https://www.facebook.com/jorge.rodriguez.jp.7/photos/a.102020591274037/204056287737133/

Roncagliolo, Santiago. Abril rojo. Lima: Alfaguara, 2006.

Yuyachkani, Grupo Teatral. Sin título / Técnica mixta. Obra teatral, puesta en escena periódicamente desde 2004. Lima.

Zurn, Christopher. 2011. Social Pathologies and Second Order Disorders. Axel Honneth: Critical Essays. Leiden and Boston: Brill, 345-370.

* Ponencia leída en las VII Jornadas sobre Teoría Crítica, “Patologías sociales: Los orígenes de la teoría crítica”, organizadas por el Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (PUCP). Viernes 18 de setiembre, 2020.

Créditos de la imagen: https://elcomercio.pe/luces/teatro/impreso-titulo-tecnica-mixta-nuestra-critica-obra-yuyachkani-noticia-524557-noticia/ Foto: El Comercio 

Destacado

Razón, genealogía y hermenéutica de la magnanimidad

Por Robert Brandom [1]


I. Una metanarrativa: del desencantamiento a la desilusión

Hegel dijo: “A quien mira el mundo racionalmente, el mundo le mira racionalmente de vuelta”[2]. Más de medio siglo después, Nietzsche dijo: “Cuando miras largo tiempo al abismo, el abismo te devuelve la mirada”[3]. Los sentimientos expresados ​​en estos aforismos gnómicos emparejados marcan los puntos finales de un arco crítico del pensamiento filosófico del siglo XIX. La soleada homilía de Hegel personifica el optimismo de su versión del racionalismo ilustrado característico del siglo anterior. El comentario más oscuro de Nietzsche presagia el pesimismo de un tipo distintivo de nihilismo, arraigado en el naturalismo reductivo, que los acontecimientos del siglo siguiente harían familiar y apropiado. Cada una de estas sucesivas corrientes de pensamiento del siglo XIX, una que mira hacia atrás a lo que ya se había entendido y otra que apunta hacia adelante a aquello con lo que aún no se ha lidiado, llega con una narrativa racionalizadora del progreso: la primera, del desencantamiento por la razón, la segunda de la desilusión con la razón.

Siempre fue esencial para la autocomprensión de la Ilustración que se viera a sí misma como el advenimiento de algo genuinamente nuevo. Se definió a sí misma por el contraste entre la luz de la razón que buscaba, desarrollaba y celebraba; y la oscuridad de la que surgió la Ilustración, y por la que todavía estaba rodeada y siempre estaría amenazada: las sombras de la superstición, el prejuicio y el dogmatismo proyectados por un poder despótico arbitrario sedimentado en las instituciones meramente tradicionales con las que esos hábitos de pensamiento confabulaban y en los que prosperaban.

La innovación conceptual fundamental de la época no fue el enfoque en la razón en sí misma. La filosofía, cuyo avatar es Sócrates, había defendido constantemente la razón. Lo que es completamente nuevo en la filosofía de la Ilustración es más bien su identificación de la razón con la libertad. “Conoce la verdad, y la verdad te hará libre”, ya había enseñado la tradición cristiana, en la persona de Juan. La intuición adicional de la Ilustración es identificar ese poder emancipador transformador con la razón en su función crítica. La única autoridad que admite como legítima y legitimadora es la autoridad de las mejores razones –esa peculiar fuerza normativa que obliga sólo a lo racional, que tanto había fascinado y desconcertado a los griegos.
Y la Ilustración no reconoce un juez superior competente para evaluar los méritos de las razones en competencia que la “luz natural” con la que las capacidades de cada sujeto individual que razona lo dotan. Por eso Kant dice “¡Sapere aude!” (“Atrévete a entender”) –ese es el lema de la Ilustración– en su ensayo que identifica la Ilustración como “la liberación del hombre de su estado de tutela autoimpuesto“[4]. El advenimiento de una época en la que los individuos no aceptan ninguna autoridad que trascienda su propia capacidad de evaluar críticamente las razones es para Kant, hablando aquí en nombre de toda la Ilustración, nada menos que la llegada de la humanidad a la madurez. Esta emancipación (literalmente: en el derecho romano, el proceso por el cual los niños son liberados de la patria potestas) se efectuará mediante la sustitución total del modelo tradicional de autoridad, que la entiende exclusivamente en términos de la obediencia debida por un subordinado a un superior (que requiere metafísicamente una scala naturae metafísica subyacente, de un carácter normativo determinante: la Gran Cadena del Ser), por un modelo que entiende la autoridad exclusivamente en términos de la fuerza de razones impersonales, evaluables por todos. La razón, para Kant, puede identificarse en consecuencia como libertad en la forma de autonomía. La autoridad del superior en el poder queda abolida. La autoridad reside únicamente en el reconocimiento que uno mismo otorga a las razones, que son razones para todos por igual.

Todos los grandes filósofos del período que va de Descartes a Kant fueron teóricos de la Ilustración. Sin embargo, Hegel es el primero en tomar el advenimiento de la modernidad —para él, lo más importante que ha ocurrido en la historia de la humanidad— como su objeto explícito. Más aún, es el primero en apreciarlo no solo como un fenómeno intelectual, es decir, la Ilustración. Fue el primero en conceptualizar las transformaciones económicas, políticas y sociales como formando parte de un todo con las intelectuales. Entendió que la transición de la vida tradicional a la vida moderna, como dice Foucault, incluye “elementos de transformación social, tipos de institución política, formas de saber, proyectos de racionalización de saberes y prácticas, mutaciones tecnológicas”[5]. Para Hegel, la razón se revela bajo la forma de una vasta metanarrativa, que reconstruye racionalmente el surgimiento de la modernidad en cada uno de sus múltiples aspectos. Esa narrativa es progresiva y triunfalista. Es el surgimiento de la razón como soberana tanto en las autoconciencias subjetivas individuales como en las instituciones sociales que aquellas producen y que a su vez producen las autoconciencias. Es también, y lo es esencialmente, como dice Hegel, la “historia del progreso de la conciencia de la libertad”. Aquí se unen dos vertientes de la Ilustración: la fe en la soberanía de la razón y la narrativa del surgimiento de la realización consciente de esa soberanía, que es el poder emancipador de la razón.[6] La libertad toma forma concreta solo en la apreciación práctica (incluida la institucional) de la naturaleza racional de la autoridad genuina: la idea de que solo las razones son normativamente autoritativas. Este es el desencantamiento de la razón del modelo de subordinación de la autoridad, en favor del modelo de la autonomía como consistente en actuar por razones.

Esta embriagadora identificación de libertad y razón es el corazón palpitante del Idealismo Alemán. En él, las ideas que, en retrospectiva, podrían verse implícitas en el racionalismo de la Ilustración, llegan a una autoconciencia teórica completamente explícita. Es precisamente en ese contexto, piensa Hegel, que contracorrientes de pensamiento se evidencian como habiendo estado estado implícitas en esa misma tradición desde el principio. En este caso, una trayectoria crucial del pensamiento del siglo XIX expresa la venganza del naturalismo de la Ilustración contra el racionalismo de la Ilustración. La forma que tomó esa venganza es la de la genealogía. Las genealogías desafían directamente la idea misma de la fuerza normativa de las mejores razones, que se encuentra en el núcleo del sucesor racionalista de la Ilustración al modelo tradicional de la autoridad basado en la subordinación.

Los principales practicantes del género que llamo “genealogía” fueron los grandes desenmascaradores del siglo XIX: Marx, Nietzsche y Freud. (Más cercano a nuestro tiempo, podríamos añadir a Foucault.) Lo que desenmascararon fueron las pretensiones de la razón. Kant había reforzado rigurosamente la distinción entre razones y causas, criticando a Locke por producir “una mera fisiología del entendimiento”, en lugar de una epistemología adecuada, al tratar indistintamente cuestiones de justificación y de causación. Debemos separar, insistía, el quid juris, la cuestión de derecho, del quid facti, la cuestión de hecho. La primera tiene que ver con la evidencia de nuestras creencias, la segunda con sus orígenes fácticos.

Cuando los grandes genealogistas escarbaron en las áreas del discurso a las que se aproximaron, encontraron causas subyacentes a las razones. Sus proyectos pueden expresarse en términos relativamente moderados: lo que diagnosticaron fueron “distorsiones sistemáticas en las estructuras de la comunicación”, en palabras de Habermas[7]. Para Marx, las causas distorsionadoras eran las clases económicas (roles funcionales con respecto a las relaciones de producción). Para Nietzsche, fueron expresiones de la voluntad de poder. Para Freud eran cosas tales como los ecos persistentes del papel del infante en el Romance Familiar. En la comprensión moderada de la genealogía, esos factores causales moldean el razonamiento de quienes están sujetos a ellos, operando a sus espaldas, de modo que sus propios pensamientos y acciones no pueden serles transparentes. Esta forma de pensar las cosas deja abierta la posibilidad de discursos críticos emancipadores, que explicitarían esos factores causales distorsionadores, rompiendo así el control que tienen sobre los razonadores y aproximándolos hacia el ideal de la autotransparencia racional.

Sin embargo, aquí me ocuparé de un desafío más radical que puede interpretarse que la genealogía supondría para la idea de la razón de la Ilustración. Porque se puede suponer que lo que los genealogistas descubrieron no es solo las causas distorsionan nuestras razones, sino que las causas aparentan ser razones. Cuando se desenmascara lo que con afectuosamente consideramos razones, todo lo que queda son procesos causales azarosos. Esos procesos se han disfrazado de razones, pero de hecho no son nada más que racionalizaciones. La genealogía en su forma más radical busca disipar la ilusión de la razón.

Como usaré el término, las explicaciones genealógicas se refieren a las relaciones entre el acto o estado de creer y el contenido que es creído. Una genealogía explica el advenimiento de una creencia, en el sentido de un creer, una actitud, en términos de contingencias de su etiología, apelando exclusivamente a hechos que no son evidencia, que no proveen razones o justificaciones, para la verdad de lo que es creído. En este sentido, cuando un joven se da cuenta que es bautista porque sus padres y todos los que conocen son bautistas, y que, si hubiera nacido en una comunidad diferente, mantendría con la misma convicción creencias musulmanas o budistas, tal es una comprensión genealógica. Como ya es evidente en este ejemplo mundano, la disponibilidad de una explicación genealógica para una constelación de creencias puede tener el efecto de socavar sus credenciales como algo a lo que racionalmente a uno le es lícito creer. La genealogía afirma condicionales contrafácticos o subjuntivos que vinculan la posesión de ciertas creencias (actitudes de creer) con eventos contingentes cuya ocurrencia no proporciona evidencia de lo que se cree. Si el creyente no hubiera tenido una educación burguesa, no estuviera movido por el resentimiento, o no hubiera tenido ese trauma infantil, no tendría las creencias sobre la justicia de los mercados laborales, la ética cristiana o las teorías conspirativas que tiene. Ninguno de esos eventos de los que, según afirma el genealogista, las creencias en cuestión dependen contrafácticamente, proporciona evidencia sobre aquello que se cree.

Para los vocabularios particulares que abordan, tanto Marx como Nietzsche y Freud ofrecen historias naturales del advenimiento de creencias (estados de creer) que se apoyan en dichos vocabularios–para los cuales las credenciales racionales de las creencias (lo creído) son irrelevantes. Los procesos naturales causales de formación de creencias sustituyen a los procesos racionales. A quien mira el mundo de reductivamente, el mundo le mira reductivamente de vuelta. Este movimiento del pensamiento también viene con su metanarrativa nativa. Reemplazar la necesidad teológica por la necesidad racional como categoría explicativa fundamental es el desencantamiento del mundo. Reemplazar la necesidad racional por la necesidad natural es desilusión. Desde el punto de vista genealógico, la apoteosis de la razón de la Ilustración simplemente sustituyó un autoengaño sobrenatural por otro.

La Ilustración tenía razón al sentirse impresionada por el surgimiento de la nueva ciencia, al verla como algo que exigía una transformación profunda de nuestra comprensión de nuestras relaciones con nuestro mundo. Pero desde el punto de vista genealógico, no fue lo suficientemente radical. Naturalizó y desencantó al mundo–pero no nos desencantó a nosotros. La concepción de la Ilustración de los conocedores y agentes individuales que provocaron y a su vez fueron transformados por las convulsiones de la modernidad conserva una chispa de divinidad bajo la forma de la facultad de la razón. El movimiento de pensamiento genealógico enseña, por contraste, que los sujetos y sus relaciones con los objetos que conocen y sobre los que actúan, no menos que esos mismos objetos, deben ser completamente naturalizados.

Pero, ¿qué pasa con la normativa “fuerza de las mejores razones”? ¿Es también una ilusión que emerge del juego de las fuerzas naturales? ¿O puede entenderse de alguna manera en sus términos? ¿Podemos realmente entender la ciencia natural que es la fuente de las genealogías de nuestro [actos de] creer mismo en términos completamente naturalistas? ¿Tenemos qué? En su forma más radical, el pensamiento genealógico es que si podemos entender la etiología de nuestras creencias (y preferencias, intenciones, etcétera) en términos de causas que no proveen razones para ellas, entonces se demuestra que hablar en términos de razones está fuera de lugar: no solo es superfluo, sino activamente engañoso. La metanarrativa de la genealogía como desenmascaramiento de las ilusiones de la razón depende de que la disyunción “causas o razones” sea excluyente, forzándonos elegir. La genealogía vuelve contra sí misma la distinción de Kant. Se convierte en una serpiente que se envenena a sí misma al morder su propia cola.

II. Genealogías reductivas globales e ingenuidad semántica

Marx y Freud ofrecen genealogías locales. Es decir, ofrecen análisis genealógicos solo de una gama específica de prácticas discursivas, el uso de solo algunos vocabularios–el vocabulario de la economía política (que reverbera a través de la “superestructura” cultural, sin duda), o el vocabulario que uno usa para explicar y hacer inteligibles las propias motivaciones psicológicas. Aunque las historias más detalladas de Nietzsche son de este tipo local, también señala el camino hacia la posibilidad de una lección genealógica más global: que un naturalismo reductivo adecuadamente minucioso podría socavar las credenciales racionales no solo de algún dominio local de nuestras creencias, sino de la de todo el reino. La idea misma de la razón como eficaz en nuestras vidas sería puesta en cuestión globalizando la empresa genealógica para extenderla a todo discurso. Este desafío llegaría a expresarse explícitamente en diversas formas en el siglo XX, pero el neo-kantiano Windelband ya podía encontrarlo implícito en las aspiraciones de sus oponentes historicistas del siglo XIX[8]. Es esta idea más amplia la que quiero considerar.

Los argumentos genealógicos globalizados adoptan una forma común. Presentan etiologías causales de estados y eventos de creer, pensados ​​como episodios en el mundo natural, que hacen que superflua e irrelevante la apelación a razones que normativamente hagan lícito o autoricen a los creyentes a los contenidos en los que creen. La idea es que todo el trabajo explicativo puede llevarse a cabo a partir de causas, sin que quede ningún trabajo por hacer para las razones. Como una segunda tarea subsidiaria, uno luego explica los motivos por los cuales y las estructuras por las cuales los creyentes y teóricos ocultan, a sí mismos y a los demás, los procesos causales subyacentes de la adquisición de creencias bajo un velo oscurecedor de lo que luego se revela como meras racionalizaciones. Todos los grandes genealogistas del siglo XIX disfrutaron particularmente de ofrecer tales metagenealogías. Así es como desenmascaran nuestra concepción de nosotros mismos como animales racionales como nada más que una ilusión que envanece y reconforta a animales con el tipo de necesidades e intereses naturales que nosotros tenemos. Nuestra necesidad de esa ilusión envolvente nos revela que, en esencia, no somos, como nos complacemos en pensar, animales racionales autónomos, sino simplemente animales necesitados, inseguros y racionalizadores.

En este nivel de generalidad, el desafío genealógico a la razón tiene la forma de un reduccionismo naturalista sobre la “fuerza (esencialmente normativa) de las mejores razones”. Creo que es esclarecedor comparar este desafío global con la versión más centrada con la que Gilbert Harman se aproxima a la normatividad específicamente moral[9]. Sostiene que la mejor explicación, de hecho, una explicación completa, de por qué las personas tienen las actitudes normativas morales que tienen –por qué tratan algunos actos como moralmente correctos y otros como moralmente incorrectos– necesita apelar sólo a otras actitudes normativas (propias y ajenas). No necesita apelar a normas o valores bajo la forma de hechos sobre lo que realmente es moralmente correcto o incorrecto. Contrasta esta situación con la que concierne a nuestras actitudes hacia los electrones, cuya mejor explicación, como él la entiende, debe incluir una referencia a hechos sobre los electrones y nuestras interacciones con ellos. Concluye que, al final, no tenemos motivos para creer en la existencia de normas o valores morales, como sí los tenemos sobre la existencia de los electrones.

Una versión global de este argumento, dirigida a las normas de la razón más que a las de la moralidad, sostendría que una explicación completa sobre por qué las personas toman o tratan algunas afirmaciones como razones para otras [afirmaciones] sólo necesita apelar a sus actitudes de tomar o tratar algunas afirmaciones como razones para otras [afirmaciones], no a ningún hecho sobre lo que realmente es una razón para algo. Las actitudes proposicionales, paradigmáticamente las creencias, serían tratadas simplemente como características de la historia natural de criaturas como nosotros y, por lo tanto, como explicables enteramente en términos de otras características similares, en este caso, actitudes adicionales. Para nuestros propósitos, no importará mucho la forma que adopte la explicación prevista, siempre que sea naturalista y no apele a hechos normativos irreductibles sobre relaciones racionales, probatorias o justificatorias entre los contenidos de las actitudes.

Creo que hay un defecto estructural que aflige a las historias genealógicas reductivas globales de este tipo. Dependen de lo que llamaré “ingenuidad semántica”. La ingenuidad semántica consiste en dar por sentados los contenidos conceptuales de las actitudes cuyas relaciones racionales entre sí se quiere disolver genealógicamente. Si las actitudes en cuestión no se consideran como con contenido proposicional, entonces la cuestión de las relaciones normativas racionales entre ellas, de algunas de ellas como fuente de buenas razones que autorizan o comprometen a uno con otras, ni siquiera puede surgir–como tampoco ocurre con los remolinos, las tormentas eléctricas, las supernovas y otros sucesos naturales cuyos antecedentes causales podríamos investigar. La pregunta que considero que plantea un contradesafío a los desafíos genealógicos a la idea de la razón es si uno debe y cómo puede comprender cuál es el contenido de las creencias aparte de su situación en un espacio normativo de razones.

El punto general es que las afirmaciones epistemológicas, incluyendo las escépticas, tienen presupuestos semánticos. Voy a argumentar que la parte más vulnerable del escepticismo genealógico sobre la razón es su compromiso implícito con una semántica ingenua. Cuando analicemos las cosas más de cerca, veremos que la cuestión subyacente se refiere a las relaciones entre las contingencias que gobiernan las actitudes —qué aplicaciones de conceptos se toman o tratan como correctas según las razones predominantes— y las normas a las que están sujetas esas actitudes. Las observaciones acerca de lo primero proporcionan la base para el desafío genealógico a la inteligibilidad de lo segundo. La forma particular de ingenuidad semántica que identificaré como crucial para este debate resulta ser un supuesto acerca de las relaciones entre actitudes y normas semánticas que es común tanto al racionalismo de la Ilustración como a los desafíos genealógicos que se le plantean. El pensador que diagnostica este presupuesto compartido, lo refuta y ofrece una alternativa constructiva es Hegel — sobre quien argumentaré que anticipa y responde creativamente a las corrientes genealógicas de pensamiento a las que inspiró y que en muchos sentidos hizo posibles.


III. Normas y actitudes discursivas y la amenaza de un dualismo norma/hecho

He descrito los desafíos genealógicos globales a nuestra comprensión de nosotros mismos como racionales, tanto como enraizados en la distinción de Kant entre razones y causas como siendo expresión de la venganza de esa distinción contra sí misma. Esta es, por supuesto, una formulación muy cruda. Para refinarla, necesitamos completar algunos de los antecedentes kantianos. Kant inició una revolución en nuestra comprensión de la mente al reconocer el carácter esencialmente normativo de lo discursivo. En una ruptura decisiva con la tradición cartesiana, distingue los juicios y las acciones intencionales de las respuestas de las criaturas no discursivas, no ontológicamente, por su supuesta pertenencia a una suerte de sustancia mental espectral, sino deontológicamente, como cosas de las que sus sujetos son responsables de una manera distintiva. Lo que creemos y lo que hacemos expresan compromisos nuestros. Son ejercicios de una especie de autoridad característica de las criaturas discursivas. Responsabilidad, compromiso, autoridad: todos estos son estatutos normativos. Los conceptos, que articulan actos discursivos de juzgar y hacer intencionalmente, dice Kant, son reglas. Son reglas que determinan de qué nos hemos hecho responsables, a qué nos hemos comprometido, en qué hemos invertido nuestra autoridad. Apreciar el carácter reglado de la mente es el giro normativo de Kant.

En la práctica, lo que somos responsables y nos comprometemos a hacer al invertir nuestra autoridad en cómo son o serán las cosas, piensa Kant, es tener razones para esos compromisos. Los conceptos son reglas para razonar. Son los conceptos que articulan los contenidos de nuestros juicios e intenciones los que determinan qué cuenta como razones a favor y en contra de pensar o actuar de tal manera: qué nos autorizaría a hacerlo o nos justificaría para asumir compromisos con esos contenidos conceptuales. Como criaturas discursivas, vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser en un espacio normativo de razones.

Después de Descartes, el desafío fue encontrar un lugar para las cosas mentales en un mundo natural de cosas físicas. Después de Kant, el desafío se convirtió en encontrar un lugar para las normas en un mundo natural de hechos. Descartes ha sido duramente criticado por su dualismo de mentes y cuerpos. El peligro es que el resultado de la intuición revolucionaria de Kant sobre la normatividad de la intencionalidad reemplazara ese dualismo con un dualismo de norma y naturaleza. (De hecho, esa es posiblemente la roca que hundió el neokantianismo alemán del siglo XIX[10].) Entiendo que una distinción se convierte en un dualismo cuando se establece en términos que hacen las relaciones entre los elementos distinguidos ininteligibles. Argumentaré que la colisión entre la posibilidad de genealogías globales y entendernos a nosotros mismos como racionales depende de un conjunto de presupuestos (que pueden agruparse bajo la rúbrica de «ingenuidad semántica») que convertirían la distinción de Kant en un dualismo, pero que esos presupuestos son opcionales y, de hecho, incorrectos. Argumentaré además que Hegel —que era un lector intenso y perspicaz de Kant— ya había entendido todo esto y ofreció una alternativa constructiva que puede proveernos un camino a seguir para pensar en estos temas hoy.

El giro normativo de Kant expresaba una intuición sobre la pragmática discursiva: nuestra comprensión de lo que estamos haciendo al juzgar y actuar intencionalmente. También se trasladó más allá de la tradición cartesiana que heredó al ver que sus preocupaciones epistemológicas características planteaban una cuestión semántica más fundamental. Su idea aquí era que si entendíamos correctamente lo que significa que nuestros pensamientos sean representaciones en el sentido de que pretenden representar algo (para “tener validez objetiva”, en su jerga, el concepto sucesor del “tanquam rem” de Descartes —ser como si fueran cosas), la pregunta epistemológica escéptica de qué razón tenemos para pensar que alguna vez representan correctamente algo se revelaría, puesta sobre bases semánticas, como mal planteada (su “Refutación del Idealismo”).
Hegel vio, sin embargo, que por muy penetrantes que fueran estas excavaciones arqueológicas semánticas, Kant no supo apreciar ni abordar una cuestión semántica crucial planteada por su idea pragmática normativa original. Kant, correctamente, vio juzgar y actuar intencionalmente como ejercicios de autoridad que vienen con responsabilidades correlativas: compromisos de tener razones y reconocer las consecuencias de esas obligaciones. Entendió los conceptos como funciones de juicio, en el sentido de reglas que determinan qué se consideraría una razón para aplicar esos conceptos en el juicio, y cuáles serían las consecuencias adicionales de hacerlo. En sentido estricto, lo único que pueden hacer las criaturas racionales kantianas es aplicar conceptos, al juzgar y al actuar. Por lo que esas actividades discursivas presuponen la disponibilidad de los conceptos que despliegan. Pero esa presuposición suscita a su vez la pregunta a la que se enfrenta el héroe racionalista de Kant, Leibniz: ¿de dónde provienen esos conceptos? (Los dos pensadores están juntos en el rechazo de las respuestas en términos de abstracción, que son características del empirismo). Una vez que la empresa discursiva entra en funcionamiento, se pueden formar nuevos conceptos a partir de aplicaciones de los antiguos (por ejemplo, mediante «juicios de reflexión»). Pero ¿cuál es el origen de los conceptos que hacen posible la actividad discursiva empírica y práctica en primer lugar?

Hegel lee a Kant como si propusiera una historia de dos etapas: la actividad trascendental es la fuente de las normas conceptuales que luego gobiernan la actividad discursiva empírica. En consecuencia, el yo empírico siempre se encuentra a sí mismo con una reserva de conceptos determinados. Los procesos (trascendentales) mediante los cuales se instituyen las normas discursivas se distinguen claramente de los procesos (empíricos) en los que se aplican esas normas discursivas. En el siglo XX, Rudolf Carnap (en este sentido, como en otros, mostrando los efectos de sus antecedentes neokantianos) proporciona un índice de esta estrategia explicativa kantiana semántico-epistémica de dos etapas. En su versión, las dos etapas corresponden a comenzar fijando significados y solo luego fijando creencias. La primera etapa, semántica, es la selección de un lenguaje. La segunda etapa, epistémica, es la selección de una teoría: un conjunto de oraciones, redactadas en ese lenguaje, que se consideran verdaderas. Su estudiante, Quine, objetó a Carnap que, si bien este procedimiento de dos etapas tiene perfecto sentido para los lenguajes formales o artificiales, no tiene sentido para los lenguajes naturales. Todo lo que hacen los hablantes es usar el lenguaje–diría Kant, para emitir juicios. Ese uso debe determinar de alguna manera lo que significan sus expresiones y qué oraciones toman como verdaderas. En el vocabulario que usé para hablar sobre Kant, el uso del lenguaje para expresar juicios debe entenderse como haciendo efectivas tanto la institución de las normas conceptuales como su aplicación.

Las historias en dos etapas sobre la división del trabajo entre semántica y epistemología —esto es, sobre las relaciones entre los contenidos conceptuales y su aplicación en el juicio— están comprometidas con la pureza semántica. Esta es la idea de que los contenidos que poseen los conceptos no se ven afectados en absoluto por el uso de esos conceptos al hacer juicios: creer en un subconjunto particular del universo de los creíbles. Ese es el punto de tener una primera etapa, semantógena, en la que se determinan los contenidos, se instituyen las normas conceptuales, antes de la aplicación de los conceptos para tomar las cosas como siendo tales, como representadas por ciertas representaciones que ya tienen contenido y no por otras. El compromiso con la pureza semántica es el compromiso con la posibilidad de aproximarse a la semántica independientemente del compromiso con cómo son las cosas en realidad. Se piensa que los compromisos epistémicos no deben contaminar los semánticos. Los compromisos semánticos son condiciones necesarias solo para la expresión de los compromisos epistémicos. En esta imagen, dos elementos independientes se combinan para hacer compromisos epistémicos (afirmaciones verdaderas): compromisos semánticos (elegir un lenguaje, conceptos) y cómo es el mundo. El segundo elemento es irrelevante para el primero. (En los últimos años, hemos llegado a dudar de esta imagen sobre la base de los argumentos de Putnam, Burge y Davidson, entre otros, a favor de lo que ha llegado a llamarse “externalismo semántico”.)

La pureza semántica no es una idea ininteligible. Tiene sentido en el contexto de estipular asociaciones de interpretantes semánticos con expresiones lingüísticas para un lenguaje artificial, por un teórico trabajando en un metalenguaje semánticamente más poderoso. La ingenuidad semántica surge cuando uno cree que la pureza semántica es inteligible para un estrato intencional autónomo: para los lenguajes naturales o para el pensamiento en general. Quine se opone a la ingenuidad semántica del compromiso con la posibilidad de la semántica pura, y en este sentido hace causa común con el Wittgenstein tardío. Ambos pensadores suponen que todo lo que hay para conferir contenido a nuestras expresiones es la forma en que se usan esas expresiones: paradigmáticamente, al hacer afirmaciones y formar creencias, es decir, al comprometernos con cómo son las cosas.
Las teorías de dos etapas sobre la división del trabajo semántico y epistemológico para los lenguajes naturales y los pensamientos que expresan, piensan, están destinadas a invocar historias semánticas sobre la primera etapa que hacen que la noción de contenido conceptual en última instancia sea mágica. Están comprometidos con la pureza semántica. Entonces, cuando se aplican a los lenguajes naturales y al pensamiento, son semánticamente ingenuas. Ésta es exactamente la queja de Hegel sobre Kant: era, de manera poco característica, pero finalmente culpable, de ser acrítico sobre la fuente y la naturaleza de los contenidos conceptuales determinados. En este sentido, Hegel es a Kant como Quine es a Carnap. Y al igual que Quine y Wittgenstein, finalmente Hegel ofrece una explicación pragmatista de cómo el uso de un lenguaje natural puede ser inteligible como instituyendo y al mismo tiempo aplicando normas conceptuales.

Esta línea de pensamiento se relaciona directamente con el tema que estamos considerando. Pues la explicación reductiva genealógica global que descarta las normas en favor de las actitudes supone que es inteligible que los contenidos de las actitudes proposicionales permanezcan en su lugar aún después de que se renuncia a las relaciones de razón normativas entre sus contenidos juzgables. De otro modo, lo que se explica genealógicamente ya no se puede entender como creencias–como actitudes de tomar las cosas como siendo (representarlas como) de tal o cual forma. Si nuestras actitudes no tuvieran contenido conceptual genuino, entonces ni siquiera estaríamos pretendiendo representar las cosas como siendo de una forma; las cosas ni siquiera nos parecerían ser de tal o cual manera. Si la desilusión sobre la realidad de las normas de razonamiento conlleva nihilismo semántico, entonces se derrota a sí misma:
las afirmaciones de los genealogistas implicarían que sus propias afirmaciones carecen de sentido. (Aquí podríamos comparar el argumento de que, si fuéramos cerebros en cubetas, entonces nada podría dar a nuestros pensamientos el contenido de que somos cerebros en cubetas, o de que no somos cerebros en cubetas o, de hecho, cualquier contenido proposicional en absoluto.) Pienso que, de hecho, hay un buen argumento inferencialista para la conclusión de que ninguna explicación según la cual los practicantes discursivos nunca están racionalmente autorizados a sus afirmaciones, justificados al sostenerlas, tienen verdadera evidencia de ellas (todos los estatutos normativos) pueden, en última instancia, hacer sentido del hecho de que sus actitudes normativas tengan contenido semántico. Pero no voy a desarrollar aquí tal argumento.

El punto que quiero hacer es que tomar los contenidos de las actitudes proposicionales en general como independientes del gobierno de esas actitudes por normas relativas a lo que es genuinamente una razón para algo presupone una explicación semánticamente ingenua en dos etapas de la división del trabajo semántico y epistemológico. Porque requiere que de alguna manera el contenido de las actitudes proposicionales ya se haya fijado de antemano e independientemente de la actividad caótica de evaluar la evidencia y decidir qué creer.
El desafío semántico para el genealogista global harmaniano es, en consecuencia, decir cómo hemos de entender el contenido de las actitudes en favor de las cuales se han eliminado las normas genuinas. El desafío correspondiente para un relato de una etapa es explicar cómo la institución de normas conceptuales genuinas es compatible con la posibilidad de una explicación genealógica de los actos de aplicación de tales normas. Hegel comprende este desafío y ofrece una historia intrincada y sofisticada sobre las relaciones entre la institución y la aplicación de las normas conceptuales, incluidas las relaciones entre los estatutos normativos discursivos y las actitudes normativas discursivas, que precisamente pretende enfrentar ese desafío. En el resto de este ensayo, quiero presentar las líneas generales de esa historia, tal como yo la entiendo.

IV. De la Verstand a la Vernunft

Un camino hacia la alternativa constructiva de Hegel a la ingenuidad semántica de las teorías de dos etapas de la división del trabajo semántico y epistémico es a través de su concepción de la determinidad de las normas conceptuales. Aquello de lo que estarían puros los contenidos conceptuales según la pureza semántica es de la contaminación por lo epistémico, es decir, por afirmaciones de conocimiento, juicios sobre cómo son las cosas en realidad. Se supone que la semántica de los conceptos (universales) no depende en absoluto de compromisos epistémicos, es decir, de juicios. (Un prominente avatar del compromiso con la pureza semántica en nuestro tiempo es Jerry Fodor, quien insiste en que mezclar cuestiones semánticas y epistémicas –como considera que lo hacen Davidson y Dummett, por ejemplo– es el Gran Mal metodológico que debe superarse si la semántica debe progresar.) El lema de Hegel para el cambio radical que ve necesario (y suficiente) para apreciar la interdependencia de los compromisos semánticos y epistémicos es que debemos pasar de comprender lo conceptual en términos de las categorías estáticas de la Verstand [entendimiento] a entenderlas en términos de las categorías dinámicas de la Vernunft [razón] (adaptando la terminología de Kant para sus propios usos).

Los conceptos kantianos están determinados en el sentido de la Verstand en tanto que las relaciones racionales de consecuencia e incompatibilidad entre conceptos (universales), que los identifican e individualizan, se consideran plenamente establecidas antes de cualquier aplicación de esos universales a los particulares en el acto de juzgar. Kant concibió una estructura asimétrica de capacidades, en la que una facultad de espontaneidad (actividad) [“el entendimiento”] es la fuente de los universales, que se aplican a particulares proporcionados por una facultad de receptividad (pasividad) [“la sensibilidad”]. Al desarrollar su concepción sucesora de la Vernunft, Hegel toma de Kant su intuición sobre el carácter normativo del uso de conceptos y lo radicaliza interpretando las relaciones entre universales y particulares en términos normativos de autoridad y responsabilidad (su “independencia” y “dependencia”). Hegel se inspira en el hecho de que, traspuestas a la clave normativa, las relaciones de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares son recíprocas y simétricas. El sistema de Kant enmascara esa simetría subyacente mediante una división artificial y asimétrica del trabajo semántico y epistémico. Los ejercicios espontáneos de la autoridad semántica del entendimiento (Verstand) sobre los universales son independientes y previos a los ejercicios de la autoridad epistémica de los particulares (en la forma de la multiplicidad de la intuición entregada por la receptividad [de la sensibilidad]), que determinan la corrección de las aplicaciones de los universales a aquellos particulares en el juicio. Esta estructura asimétrica generalizada es una manifestación de la comprensión de Kant de la libertad en términos de autonomía (pura independencia).

Según la interpretación normativa simétrica de Hegel de las relaciones de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares, la aplicación de un concepto (universal) obliga a uno a aplicar otros [conceptos] a ese particular (según relaciones de consecuencia racional que articulan (determinan parcialmente) el contenido del concepto = universal) y le quita la autoridad de aplicar otros [conceptos] a ese particular (según relaciones de incompatibilidad racional que articulan (determinan parcialmente) el contenido del concepto = universal). Esta es la autoridad de los universales sobre los particulares, la responsabilidad de los particulares hacia los universales. (Kant entendía esto como una cuestión semántica). Hay una relación correspondiente de autoridad de los particulares sobre los universales. Pues puede suceder que uno aplique un concepto (universal) a un particular y que el particular no coopere exhibiendo los universales que son su consecuencia, o que exhiba universales que son incompatibles con el original. Esto Hegel lo interpreta como el particular ejerciendo autoridad sobre el universal: diciéndole, por decirlo así, que no puede tener las relaciones de consecuencia e incompatibilidad con las que vino originalmente, es decir, que se requiere un universal diferente. (Kant entendió esto como una cuestión epistémica.) Para Hegel, ninguna de estas relaciones recíprocas de autoridad y responsabilidad entre universales y particulares debe entenderse como puramente semántica ni como puramente epistémica. La clara división del trabajo semántico y epistémico es un artefacto de explicaciones de dos etapas semánticamente ingenuas. Nuestros juicios dan forma a nuestros conceptos en la misma medida en que nuestros conceptos dan forma a nuestros juicios.

Hegel entiende la determinidad (Bestimmtheit) en términos de lo que llama “individualidad” (Einzelheit). La individualidad, a su vez, se trata de la caracterización de un particular por un universal, que es algo que tiene la forma de un hecho o de un juicio (en el sentido de contenido juzgable que, cuando es verdadero, es un hecho). Como Kant enfatizó, los conceptos dan forma a y articulan los juicios. Hegel agrega la idea de que el juicio es el proceso mediante el cual se determinan los conceptos. La esencia de la concepción de la Vernunft de Hegel es una explicación sobre la estructura del proceso dinámico en el que toda la constelación de conceptos y juicios (lo que Hegel llama “el Concepto”) se desarrolla mediante el ejercicio de la autoridad recíproca de los universales sobre los particulares y de los particulares sobre los universales. Juzgar, la aplicación de universales a particulares, es el desarrollo de individuos: a un tiempo la conformación y determinación semántica de universales y el descubrimiento epistémico de qué universales se aplican a los particulares.

El modelo de Kant de la pura independencia de la autoridad semántica sin la restricción de la responsabilidad correspondiente deja poco claro qué espacio queda para el constreñimiento epistémico. ¿Por qué los límites (implicaciones e incompatibilidades) del universal que se ha aplicado simplemente no pueden volver a trazarse para acomodarlo a cualquier eventual obstinación (a la manera del preadolescente que, al caerse de una bicicleta, afirma “hice eso intencionalmente”)? Más profundamente, ¿qué cuenta como cambiar el contenido del concepto (universal)? ¿Qué mantiene fijos, de antemano, los compromisos que se asumen al aplicarlo, si su contenido depende íntegramente de la actividad “espontánea” del sujeto? La división kantiana del trabajo semántico y epistémico parece incapaz de excluir la posibilidad de que “cualquier cosa que me parezca correcta es correcta”, en cuyo caso la cuestión de la corrección queda fuera de control (como lo señala Wittgenstein). No hay nada en este escenario que confiera contenidos determinados al concepto, ni que los mantenga en su lugar como estando determinados.

Lo que se necesita, piensa Hegel, es reemplazar el modelo individualista de Kant (impulsado por su comprensión de la libertad como autonomía) por uno social. Lo que Kant trató de lograr dentro de los límites de un solo sujeto cognoscente mediante la división del trabajo semántico y epistémico debería hacerse más bien mediante una división del trabajo genuinamente social. Para Hegel los conceptos no se hallan en la cabeza de los conocedores individuales, sino en el lenguaje público que hablan[11]. (Como diría Hilary Putnam más tarde, “Los significados no están en la cabeza”.) Esta transposición del tema a una clave social y lingüística deja en claro cómo en el acto de juzgar, cuyo paradigma pasa a ser la afirmación, puedo atarme a mí mismo a normas proporcionadas por los conceptos que aplico a particulares. Depende totalmente de mí si afirmo que la moneda es de cobre–en lugar de manganeso, por ejemplo. Pero entonces no depende de mí a qué me he comprometido al afirmar eso, y qué me autorizaría a asumir ese compromiso. Los expertos metalúrgicos a los que mi comunidad encarga el cuidado y la nutrición del concepto de cobre me harán responsable de haberme comprometido con que el punto de fusión de la moneda es de 1084 °C, y de abstenerme de afirmar que es un aislante eléctrico. Si conozco estas implicaciones no es algo que esté en este o aquel lugar. Son características del movimiento que he realizado en mi juego del lenguaje. Es mi participación en ese juego lo que también me permite pensar, silenciosamente para mí mismo, que la moneda es de cobre–un pensamiento que hereda su contenido compartido de afirmables cuyo sentido fija la comunidad. 

En este modelo, la autoridad de un hablante individual (lo que Kant interpretó como autonomía y Hegel como un momento de independencia) se equilibra con una responsabilidad recíproca (un momento de dependencia). Y el contenido con el que me he comprometido libremente y del que me he hecho responsable es mantenido en su lugar determinado por mis compañeros hablantes, a quienes he autorizado a hacerme responsable de él. (Ese es su “momento de independencia”.) Aquello de lo que soy responsable es de lo que dije, no de lo que luego podría afirmar que quise decir. (El sentido en el que privadamente puedo querer decir algo distinto de lo que digo, en principio, sólo es inteligible contra el trasfondo semántico de lo que se puede decir públicamente.)

Lo que Heidegger llamaba “la dignidad y grandeza espiritual del Idealismo Alemán” se basa en la reconstrucción de Kant del yo autoconsciente como sinónimo de libertad, en el sentido de la autoridad para comprometerse determinadamente, la capacidad de atarse uno mismo a normas conceptuales, normas que son racionales en el sentido de que articulan lo que es una razón para un juicio o una acción con dicho contenido. Hegel ve que la autoconciencia en este sentido normativo es un logro esencialmente social. La autoridad de hacerse responsable (de lo que uno piensa o hace) sólo tiene sentido en un contexto en el que a uno se le puede hacer responsable. Eso requiere de dos lugares de autoridad y responsabilidad. Los estatutos normativos como la autoridad y la responsabilidad, y los yoes que son los sujetos de tales estatutos, enseña Hegel, son instituidos por el reconocimiento recíproco: esto es, por individuos que se toman o se tratan prácticamente como autorizados y (por tanto) responsables. Aquellos a quienes reconozco, en este sentido normativo de autorizarlos a hacerme responsable, forman una comunidad de reconocimiento. Con lenguaje tajante, Hegel afirma que los yoes individuales autoconscientes (sujetos normativos) se instituyen solo cuando organismos particulares llegan a estar en relaciones recognitivas entre ellos (una cuestión de sus actitudes normativas prácticas), quedando caracterizados de ese modo por el universal que es la comunidad recognitiva.

Como yo lo leo, en el centro del pensamiento de Hegel está la idea de que hay una relación estructural –él dice “lógica”– entre la particularidad, la universalidad y la individualidad que consiste en un ser particular siendo caracterizado por un universal, que tiene en tanto especie todas

  • las relaciones semánticas entre particulares en el sentido de términos singulares y los universales en el sentido de predicados que los caracterizan en juicios,
  • las relaciones ontológicas entre particulares en el sentido de objetos y universales en el sentido de propiedades que los caracterizan en hechos, y
  • las relaciones socio-normativas entre particulares en el sentido de organismos humanos y los universales en el sentido de sus comunidades recognitivas, en virtud de las cuales se convierten en yoes autoconscientes individuales en virtud de ser miembros de esas comunidades normativas.

En consecuencia, entiendo que el estándar cardinal para evaluar una lectura de Hegel es cómo esta comprende y evalúa esta asimilación[12]. En mi lectura, la especie socialmente recognitiva es la clave en términos de la cual deben entenderse las otras dos. Esto es controversial, y no expondré aquí ni mi comprensión ni mi evaluación del valor de este movimiento central de Hegel.

V. La estructura normativa de la tradición y la marcha de la razón en la historia

Además de desarrollar la intuición normativa de Kant a lo largo de la dimensión social, Hegel la desarrolla a lo largo de una dimensión histórica. Lo que las une es la idea de Hegel de que la determinidad del lado del contenido de las normas conceptuales (el tema de la semántica) es inteligible, en principio, sólo en el contexto de una reciprocidad total de autoridad y responsabilidad del lado de la fuerza práctica o el significado de esas normas (el tema de la pragmática, en un sentido amplio). El metaconcepto de Vernunft es una visión sobre el proceso de determinar contenidos conceptuales y el tipo de determinidad que resulta. Este proceso tiene la estructura normativa distintiva de una tradición. El enfoque bidimensional de Hegel podría denominarse “confuciano”, en tanto que sus dimensiones sociales/históricas se alinean con las dimensiones sincrónicas fraternas/filiales y diacrónicas familiares en las que esa tradición centra su relato de la obligación determinada y el estatuto normativo.

Entender que los análisis genealógicos socavan las pretensiones de la razón (el carácter vinculante racional de las normas conceptuales) exige evaluar la racionalidad discursiva únicamente sobre la base del grado en que las aplicaciones de conceptos, cuyos contenidos se interpretan como siempre ya plenamente determinados, responden exclusivamente a consideraciones probatorias. La responsividad de la aplicación de conceptos a factores contingentes en relación con las normas conceptuales –el fenómeno que destacan los diagnósticos genealógicos– se identifica en consecuencia como irracionalidad. Pero la idea de que las evaluaciones de la racionalidad sólo se dirigen apropiadamente a la aplicación de conceptos ya plenamente determinados es producto de una miope ingenuidad semántica. Esta ignora el hecho de que la misma práctica discursiva que desde un punto de vista es la aplicación de normas conceptuales desde otro punto de vista es la institución de esas normas y la determinación de sus contenidos. Sólo cuando la práctica discursiva se ve íntegramente emerge su racionalidad. Si se ignora el proceso semantógeno mediante el cual se determinan y desarrollan los contenidos conceptuales, la forma distintiva en que la razón informa e infunde la práctica discursiva permanece invisible.

Para Hegel, la tarea principal de la razón –en su sentido preferido de la Vernunft, en lugar de la Verstand– es, como dice, “dar a la contingencia la forma de la necesidad”. Siguiendo a Kant, por “necesario” quiere decir “de acuerdo a una regla”. Es decir, el trabajo de la razón es poner en forma normativa el tipo de contingencias materiales que el genealogista señala. Desde el punto de vista de Hegel, lejos de socavar a la razón, la posibilidad de una explicación genealógica simplemente destaca la necesidad de esta función particular de la razón, y del trabajo crucial que realiza.

¿Cómo podemos entender el proceso por el cual los conceptos adquieren y desarrollan su contenido determinado como poner las contingencias de su aplicación en forma normativa? La idea de Hegel es que un tipo distintivo de reconstrucción racional retrospectiva de las aplicaciones previas de un concepto es necesaria y suficiente para exhibir esas aplicaciones como confiriéndole un contenido determinado al concepto. (Esto es lo que en el último capítulo de la Fenomenología llama ‘Erinnerung’ [memoria, recuerdo].) Uno ordena el revoltijo abigarrado que es la práctica discursiva que ha heredado discriminando en ella una trayectoria privilegiada que es expresivamente progresiva, en el sentido de hacer explícitas gradualmente normas que luego se muestran como implícitas desde el principio. Hacer eso es convertir un pasado en una historia.  

El mejor modelo que conozco del tipo de actividad racional que determina los contenidos conceptuales al hacer o encontrar el tipo de historia adecuado para ellos es la actividad judicial institucionalizada y codificada en la jurisprudencia. Su forma más pura y paradigmática se halla en lo que en el mundo jurídico angloamericano se llama “common law”. Pues en ese ámbito, por contraste con la ley de estatutos, los jueces no se guían en sus decisiones sobre si aplicar o dejar de aplicar un concepto (como responsabilidad objetiva) por estatutos explícitos, propuestos y provistos de fuerza legal por las legislaturas–estatutos que dicen lo que es lícito y lo que no según la norma que instituyen. En lugar de normas explícitas como tales principios, los jueces de common law deben decidir sobre casos con hechos nuevos basándose únicamente en normas que disciernen como implícitas en la tradición de casos ya resueltos.

La autoridad gobernante ante la cual son responsables los jueces de common law la provee el precedente. El trabajo del juez no es solo decidir sobre el caso presente, sino también proveer un fundamento racional para la decisión, proporcionando un tipo distintivo de narrativa que la justifique como correcta. Tal narrativa selecciona algunas decisiones previas como precedentes, en el sentido de que no solo son relevantes y correctas, sino que han revelado algún aspecto o contorno hasta ahora oculto de la norma que se desarrolla en la tradición definida por dichos precedentes. Los conceptos legales y los principios que los explican y que se expresan en los fundamentos para decidir casos nuevos a menudo se caracterizan como “leyes hechas por juez”. Esta descripción es adecuada, pues no hay nada más para dar contenido a este tipo de derecho que las decisiones tomadas por los jueces y las reconstrucciones racionales retrospectivas de las tradiciones definidas por los precedentes que ofrecen los jueces para justificar esas decisiones.

Los procesos racionales y racionalizadores de este tipo son responsables de los contenidos de las normas conceptuales que aplican y ejercen autoridad sobre el desarrollo de esos contenidos conceptuales. Son procesos de determinación de contenidos conceptuales tanto en el sentido de descubrir lo que son, manifiesto en los fundamentos esencialmente retrospectivos que los jueces proporcionan para justificar sus decisiones, como en el sentido de hacer de esos contenidos lo que son, manifiesto en el cambio y la agudización esencialmente prospectivos de las normas que propone cada nueva interpretación. Estas prácticas hermenéuticas dan a la contingencia la forma de la necesidad, y al incorporar esas contingencias infunden un contenido determinado en las normas en desarrollo. Es parte de la esencia del tipo de racionalidad distintiva de este tipo de proceso de determinación de conceptos el estar articulado por estas perspectivas complementarias: determinación-como-hallazgo retrospectiva y determinación-como-hacer prospectiva, responsabilidad hacia la tradición que uno hereda y autoridad sobre la tradición que uno lega. Mirando hacia atrás a lo largo de la trayectoria privilegiada de precedentes seleccionados por la narrativa que racionaliza cualquier decisión particular, uno solo ve un progreso expresivo ininterrumpido: la emergencia gradual hacia la explícita luz diurna de una norma vigente que aparece como implícita desde el principio en las decisiones anteriores. Mirando adelante hacia cómo los conceptos y principios legales evolucionan al ser aplicados en casos concretos, las discontinuidades de estas narrativas van apareciendo, a medida que los jueces sucesivos revisan los juicios de sus predecesores en cuanto a qué aplicaciones anteriores deberían tratarse como precedentes y de qué manera. T.S. Eliot describe este aspecto de la Vernunft hegeliana en acción en un rincón diferente de la cultura:

[L]o que ocurre cuando se crea una nueva obra de arte, le ocurre simultáneamente a todas las obras de arte que la precedieron. Los monumentos existentes conforman un orden ideal entre sí, que se modifica por la introducción de la nueva obra de arte (verdaderamente nueva) entre ellos. El orden existente está completo antes de la llegada de la obra nueva; para que el orden persista después de que la novedad sobreviene, el todo del orden existente debe alterarse, aunque sea levemente. De esta manera se van reajustando las relaciones, las proporciones, los valores de cada obra de arte respecto del todo; he aquí la conformidad entre lo viejo y lo nuevo.[13]

La estructura normativa de la tradición representada en el desarrollo de los conceptos de common law es una versión diacrónica de reconocimiento recíproco. Cada juez reconoce la autoridad de los jueces anteriores y solicita el reconocimiento de los jueces futuros. Todo ejercicio de autoridad interpretativa discursiva conlleva responsabilidades proporcionales, administradas por aquellos a quienes se solicita el reconocimiento de esa autoridad–quienes a su vez son responsables de sus evaluaciones, que pueden ser revocadas bajo la autoridad de futuros jueces. Creo que este es un modelo (estilizado, sin duda) de cómo piensa Hegel que se desarrollan y determinan los contenidos de todos los conceptos empíricos y prácticos básicos–de cómo las normas conceptuales se instituyen en el momento en que están siendo aplicadas.

VI. De la ingenuidad semántica a la hermenéutica de la magnanimidad  

Al considerar los contrafácticos genealógicos sobre cuáles habrían sido las normas si varios factores no-probatorios hubieran diferido, se revela un proceso judicial plagado de contingencias–como, por ejemplo, cuando el orden en el que dos casos fueron adjudicados evidentemente afecta el contenido de la ley que resulta. El carácter normativamente contingente de cualquier decisión particular de aplicar o no un concepto particular se manifiesta en el hecho de que siempre se puede explicar genealógicamente cualquier decisión particular–en términos de “lo que desayunó el juez”, según el refrán burlón de la teoría de la jurisprudencia. Es decir, explicarlo en términos que no apelen al contenido de la norma cuya aplicabilidad está en cuestión–para explicarlo en cambio, por ejemplo, en términos de las modas intelectuales o las pasiones públicas de la época, o por características de la formación, el temperamento o las convicciones políticas del juez. Pero concluir que la posibilidad de tal explicación significa que por tanto no se instituye ninguna norma, que las normas discernidas como implícitas en la tradición heredada no pueden justificar racionalmente una decisión en lugar de otra en un caso nuevo, es insistir obstinada y unilateralmente en asumir solo una de las perspectivas que son, en realidad –insiste Hegel, y la práctica jurisprudencial lo demuestra–, dos caras de una misma moneda. Es precisamente negarse a ver la totalidad de la Vernunft. Es abrazar la ingenuidad semántica que ignora el papel esencial que juega la incorporación racional de esas contingencias al conferir un contenido determinado a (determinar el contenido de) normas conceptuales en constante evolución.

Hegel señala la generalidad de la lección que quiere que aprendamos de su modelo Vernunft de la práctica de la razón en un pasaje notable que se resumen en un aforismo que expresa su interpretación de un refrán de su época:

“Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara […]”[14]

El pasaje continúa, explicando que la razón es que el ayuda de cámara

[…] no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se viste; es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la que el lado singular de la individualidad no pueda contraponerse al lado universal de la acción y en que no pueda actuar frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.

Lo que Hegel llama el “lado universal de la acción” es su dimensión normativa. El héroe es un héroe en la medida en que actúa de acuerdo con las normas que articulan su deber. El ayuda de cámara ve lo que el héroe hace genealógicamente, en términos decididamente no-normativos, reductivos, y así

[…] explica [la acción] por sí misma, por la intención de la acción, diferente de la acción misma, y por su resorte egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser considerada desde este otro punto de vista de su particularidad, pues como acción es la realidad del individuo [que actúa]. Si la acción va acompañada de fama, sabrá este interior como afanoso de fama; […] el juicio sabe lo interior como impulso de su propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello el lado de lo particular.

Aquí Hegel, escribiendo en 1806, antes del advenimiento de los grandes desenmascaradores del siglo XIX, reconoce que toda aplicación de una norma está sujeta, en principio, a una explicación naturalista y genealógica. Puede ser vista, de hecho, puede ser vista correctamente (hasta donde alcanza esa visión), desde el punto de vista de su particularidad, de su contingencia normativa. Pero esa visión genealógica del ojo del ayuda de cámara es unilateral, no logra ver la totalidad del hacer. Porque el ayuda de cámara no ve que una norma también puede estar activa, que los motivos contingentes que ve (lo que el héroe desayunó) pueden tomar la forma de la necesidad normativa, pueden incorporarse en una narrativa que los exhibe como en conformidad con el deber, como correctamente realizados de acuerdo con las normas vigentes.

Todo el aparato metafísico y metaconceptual de Hegel está puesto en el lenguaje lógico de la “particularidad”, la “universalidad” y la “individualidad”. Los individuos son particulares caracterizados por universales. La particularidad y la universalidad deben entenderse como aspectos abstractos de la individualidad concreta, inteligibles como determinados sólo en su interacción. Este no es el lugar para embarcarme en una disquisición sobre cómo creo que debemos entender este lenguaje. Para los propósitos actuales, basta decir que lo que está detrás del despliegue de estas categorías lógicas por parte de Hegel es la historia sobre el proceso vernünftig [razonable] con rostro de Jano de dar a la contingencia la forma de la necesidad, para lo cual he sugerido el paradigma de la adjudicación de casos en la jurisprudencia. El uso del vocabulario lógico para caracterizar las faltas de quien hace de ayuda de cámara de la moralidad frente a un héroe del deber marca la extrema generalidad del fenómeno al que Hegel se refiere y de la conclusión que quiere que saquemos.

Hegel llama a la actitud del ayuda de cámara genealógico ‘Niederträchigkeit’ [vileza], literalmente algo así como una lucha por lo bajo, un impulso de degradación. Su término para la actitud práctica de dar a la contingencia la forma normativa de la necesidad es ‘Edelmütigkeit’: magnanimidad. Es una forma de reconocimiento instituidor de normas –la forma final que discute en el capítulo sobre el Espíritu de la Fenomenología– y, por lo tanto, una forma de autoconciencia. A su aspecto recognitivo retrospectivo lo llama ‘perdón’. A su aspecto recognitivo prospectivo lo llama ‘confesión’. Lo que uno perdona son las contingencias normativas que infectan aplicaciones de conceptos previas. Uno no las perdona al por mayor, con un gran gesto, sino mediante el arduo trabajo minorista de construir una narrativa histórica expresivamente progresista en la que desempeñan el papel de precedentes que hacen explícitos aspectos del contenido conceptual en desarrollo que ahora se revelan como habiendo estado implícitos hasta ahora. El lema de la actitud de esta generosa hermenéutica recognitiva es de Tennyson:

Sin embargo, dudo que a lo largo de las eras no haya un propósito cada vez mayor,
Y los pensamientos de los hombres se amplían con el proceso de los soles.[15]

El perdón hermenéutico magnánimo concreto es descubrir un “propósito” –esto es, una norma– tal que la aplicación del concepto que se ha perdonado le contribuya, ampliando los pensamientos del hombre. Hegel llama a esto “convertir lo que ocurre en algo hecho”. Lo que el intérprete magnánimo confiesa es la inadecuación contingente de cada una de estas clementes reconstrucciones racionales particulares. Uno confiesa que es incapaz de encontrar una narrativa en la que a cada contingencia se le dé el estatuto normativo de una expresión precedente de la norma conceptual subyacente en desarrollo. Uno pide perdón a sus sucesores por ese fracaso contingente de los propios esfuerzos por perdonar. El proceso edelmütig [magnánimo] racional y racionalizador en el que las normas son instituidas por el reconocimiento recíproco diacrónico magnánimo es una estructura de confianza: confianza en que las ofensas de uno serán perdonadas como uno perdona a quienes lo ofenden.

Es así que Hegel previó el desafío genealógico a la normatividad racional que surgiría de un naturalismo reductivo y que resultaría en una hermenéutica de la sospecha mezquina y niederträchtig [vil] de ayuda de cámara. La inspiradora hermenéutica de la magnanimidad y la confianza que recomienda en su lugar no se basa en un sentimiento puro o piadoso. En cambio, sostiene que la única interpretación en la que la razón y el significado se ven amenazados por la posibilidad es una concepción estrecha y unilateral que se equivoca por ser semánticamente ingenua. En su lugar pone una concepción más amplia de la Vernunft como comprendiendo no solo la aplicación de conceptos gobernados por normas, sino también el proceso y la práctica mediante los cuales se determina su contenido. En su centro está la hermenéutica de la magnanimidad que le da a la contingencia genealógica una forma normativa y racional.


[1] Traducción del inglés de Erik Alvarado y Sebastián León.

[2]   Introducción a las Lectures on the Philosophy of History, publicada separadamente como Reason in History, tr. al inglés de R.S. Hartman 1953, p. 13.

[3]   De Más allá del bien y del mal, aforismo 146.

[4]  “¿Qué es la Ilustración?”.

[5] What is Enlightenment ?» («Qu’est-ce que les Lumières ?»), enRabinow (P.), ed., The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.

[6] But even though man, who in himself is rational, does not at first seem to have got further on since he became rational for himself—what is implicit having merely retained itself—the difference is quite enormous: no new content has been produced, and yet this form of being for self makes all the difference.  The whole variation in the development of the world in history is founded on this difference.  This alone explains how since all mankind is naturally rational, and freedom is the hypothesis on which this reason rests, slavery yet has been, and in part still is, maintained by many peoples, and men have remained contented under it.” [“Pero incluso si el hombre, que es en sí mismo racional, al principio no parece haber ido más allá desde que se hizo racional para sí mismo –habiendo quedado retenido lo que está implícito– la diferencia es enorme: ningún contenido nuevo se ha producido y, no obstante, esta forma de ser para sí hace toda la diferencia. Toda la variación en el desarrollo del mundo en la historia se funda sobre esta diferencia. Solamente esto explica cómo siendo toda la humanidad naturalmente racional, y siendo la libertad la hipótesis sobre la que esta razón descansa, la esclavitud ha sido, y en parte aún lo es, practicada por muchos pueblos, y los hombres aún permanecen satisfechos con ella.”] La introducción de Hegel a sus Lectures on the History of Philosophy E.S Haldane y Frances H. Simson, trad. al inglés [Humanities Press, 1974], p. 21.

[7]   En Jeremy J. Shapiro (trad. al inglés) Knowledge and Human Interests [Beacon Press, 1972].

[8]   Esta historia la relata Frederick Beiser en su capítulo sobre Windelband en The German Historicist Tradition [Oxford University Press, 2012].]

[9]  Gilbert Harman The Nature of Morality: An Introduction to Ethics [Oxford University Press, 1977].

[10]   Fred Beiser defiende esta afirmación en “Normativity in Neo-Kantianism:  Its Rise and Fall” International Journal of Philosophical Studies, Vol. 17, No. 1 (2009):  9-27.

[11] “El lenguaje” dice Hegel “es la existencia [Dasein] del Espíritu” [la Fenomenología del Espíritu, [A.W. Miller, (trand. al inglés), Oxford University Press] parágrafo 652], esto es, es la existencia efectiva de lo normativo, y, por lo tanto, de lo discursivo.  

[12] Dada la centralidad que le doy a este movimiento de Hegel, me resulta sorprendente cuán pocos intérpretes han llegado siquiera a discutirlo. Claramente alguien está perdiendo de vista algo crucial. En consecuencia, un lector sensato se tomará seriamente la posibilidad de que sea yo. Yo lo hago.

[13] En “La tradición y el talento individual” [ref.]

[14] PG [665].

[15] “Locksley Hall” (1835) línea 137

Créditos de la imagen: Max Beckmann, 1918-19, Die Nacht, oil on canvas, 133 x 154 cm, Kunstsammlung Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf

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Teoría crítica …en 30 minutos |¿Crisis o crítica del Capitalismo? Entrevista a Rahel Jaeggi

Gianfranco Casuso (PUCP) entrevista a Rahel Jaeggi (HU Berlin). Entre los temas que se discuten se encuentran el creciente interés por el estudio crítico de una «crisis» del capitalismo, su relación con los bloqueos de procesos de aprendizaje, la utilidad del concepto de «ideología» para una crítica del capitalismo, la posibilidad de pensar la actual crisis sanitaria desde el concepto de «problema de segundo orden», entre otros.

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Teoría crítica …en 30 minutos | Desobediencia civil. Entrevista a Robin Celikates

Gianfranco Casuso (PUCP) entrevista a Robin Celikates (FU Berlin). Entre los temas que se discuten se encuentran el vínculo de la desobediencia civil con la crítica inmanente, la necesidad de superar una comprensión liberal de la desobediencia civil, el potencial crítico de aquel concepto, la complejidad de la discusión sobre la violencia, entre otros. Entrevista realizada el 12 de junio de 2020.

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Trabajo. Democratizar, desmercantilizar, descontaminar

Más de 3,800 investigadores e investigadoras de 650 universidades alrededor del mundo se unen para sentar las bases de una vía de escape a la crisis producida por el Covid-19.

El presente manifiesto se publica en simultáneo, en 25 lenguas, en 39 medios de prensa y plataformas virtuales de 35 países. En él se plantea un llamado de urgencia para identificar las lecciones obtenidas de la crisis del Covid-19, y reescribir las reglas de nuestro sistema económico para obtener una sociedad más democrática y sostenible. Su llamado, realizado en el medio de una crisis sanitaria, climática y política sin precedentes, traza un camino positivo de salida, articulado alrededor de tres principios centrales: democratizar (las empresas), desmercantilizar (el trabajo) y descontaminar (las políticas) para respetar los linderos planetarios y hacer sostenible la vida para todos los seres humanos.

Seguir leyendo «Trabajo. Democratizar, desmercantilizar, descontaminar»

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Retablo, o la introspección de Segundo

Por Enrique Sotomayor

[Advertencia de spoilers]

La multipremiada película peruana Retablo, que se estrenó en el Festival de Cine de Lima del 2017, se viene exhibiendo en algunas salas de cine a nivel nacional desde mediados de mayo. Se trata de la opera prima de Álvaro Delgado Aparicio, y cuenta entre sus protagonistas con la actuación de Magaly Solier. Seguir leyendo «Retablo, o la introspección de Segundo»

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Una perspectiva dialéctica sobre la lucha contra la corrupción*

Por Sebastián León

El último año, la principal consigna política ha sido la de la lucha contra la corrupción. Importantes figuras de la política nacional se encuentran hoy bajo la mira de la fiscalía, estando impedidos de salir del país (como Alan García y Pedro Pablo Kuczynski), en prisión preventiva (como Keiko Fujimori) e incluso prófugos (Alejandro Toledo). El detonante de este proceso han sido los destapes del Caso Odebrecht, que han hecho explícito hasta qué punto la corrupción está enquistada en nuestras instituciones. Seguir leyendo «Una perspectiva dialéctica sobre la lucha contra la corrupción*»

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Oiga usted, no sea un imbécil

Por Pablo Bermudas

Una ética mínima en esta era de hiperconectividad, sobreinformación y autofobia debe contemplar, acaso como axioma superior en su pequeñez, el simple: “oiga usted, no sea un imbécil”. Se comprende que aquellos propósitos encomiables y pretenciosos de beatitud cristiana, eudaimonía aristotélica, ataraxia estoica, satori budista, nirvana hinduista, libertad práctica kantiana, etcétera, etcétera, deben ser considerados llanamente inviables. Dejemos la ambrosía a los dioses, los humanos de la época 2.0 no estamos diseñados para esos sofisticados y costosos manjares. Este 2019 sírvase una copa de nostálgico champagne y brinde a la enajenación de nuestro paladar moral, qué se le va a hacer. Seguir leyendo «Oiga usted, no sea un imbécil»

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Autoreificación y alienación. El caso del trabajo emocional y las emociones alienadas en la economía de servicios

Por Kurt C. M. Mertel

En su artículo “Sobre las emociones alienadas” (‘On Alienated Emotions’), que representa una importante contribución a la filosofía social contemporánea desde una perspectiva analítica, Talbot Brewer hace eco de la postura de Honneth respecto a que el tipo de auto-reificación y alienación que se exhibe en el caso del trabajo emocional en la economía terciarizada contemporánea muestra que hay “interesantes patologías políticas y sociales que no pueden ser adecuadamente iluminadas en el lenguaje de justicia e injusticia, al menos no en los austeros usos en los que ese lenguaje es empleado por Rawls” (Brewer 2011: 296). Más aún, si el sociólogo Richard Sennett tiene razón en señalar que la característica distintiva de la “cultura del nuevo capitalismo” es “su tendencia a albergar un tipo de personalidad extremadamente maleable –una capaz de reinventarse continuamente para satisfacer las cambiantes demandas del espacio laboral”, la necesidad de una adecuada ontología de la autorrelación se hace incluso más urgente (Brewer 2011: 291; Sennett 2006: ch.1). Seguir leyendo «Autoreificación y alienación. El caso del trabajo emocional y las emociones alienadas en la economía de servicios»

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Los derechos como garantías para la diferencia

Por Noemí Ancí

Tradicionalmente, los derechos humanos han sido concebidos como instrumentos que sirven a los individuos para limitar el poder público ejercido por el Estado. No obstante, debido al amplio desarrollo del Derecho Internacional, a partir de la segunda mitad del siglo XX, y al efecto concreto de su irradiación sobre la erosión de la soberanía estatal, es posible visibilizar, hoy en día, una potencialidad distinta que emana de los derechos, y que tiene que ver con su funcionalidad inmunizadora. Seguir leyendo «Los derechos como garantías para la diferencia»

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Mujeres occidentales en el Daesh [Cuarta parte]. Reflexión y conclusiones

Por Clara Burriel Pérez

Las mujeres son importantes para los movimientos conservadores de Medio Oriente, como participantes activas[1]. El Daesh ha tenido un gran impacto en el reclutamiento de mujeres, constituyendo estas un grupo demográfico significativo entre aquellos que viajan a Siria e Irak en apoyo del Califato anunciado por Abu Bakr Al-Baghdadi en 2014. Seguir leyendo «Mujeres occidentales en el Daesh [Cuarta parte]. Reflexión y conclusiones»

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Mujeres occidentales en el Daesh [Tercera parte]. La incorporación de las mujeres en el Estado Islámico

Por Clara Burriel Pérez

 

Cuando se anunció la declaración del llamado Califato en 2014, el Daesh desarrolló una estrategia yihadista única que reconoció de inmediato la importancia de incorporar a las mujeres de manera más activa dentro de su organización. Así, han aumentado sus esfuerzos enfocados hacia las mujeres, escribiendo manifiestos dirigidos a ellas directamente, dedicándoles secciones de publicaciones de sus revistas online, como el Dabiq[1], y permitiendo que las mujeres tengan voz dentro de su estrategia de reclutamiento, aunque generalmente a través de las redes sociales y no en las publicaciones oficiales. Seguir leyendo «Mujeres occidentales en el Daesh [Tercera parte]. La incorporación de las mujeres en el Estado Islámico»

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Mujeres occidentales en el Daesh [Segunda parte]. El proceso de radicalización: factores ‘push and pull’

 Por Clara Burriel Pérez

Se ha producido un crecimiento en la  literatura que explora las condiciones bajo las cuales las mujeres se unen a las organizaciones armadas[1]. Estos estudios sugieren que el proceso de radicalización de las mujeres es, en gran medida, similar al de los hombres. Así, existen diversos factores que conducen a través de un proceso de radicalización formado por distintos patrones. Conocer y entender estos procesos es fundamental en los esfuerzos para combatir la amenaza del extremismo violento, tanto para la prevención frontal de la radicalización como para desarrollar infraestructuras para la desradicalización.  Seguir leyendo «Mujeres occidentales en el Daesh [Segunda parte]. El proceso de radicalización: factores ‘push and pull’»

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Mujeres occidentales en el Daesh [Primera parte]. La participación de mujeres en organizaciones terroristas

Por Clara Burriel Pérez

La participación de mujeres en conflictos de Oriente Medio y en organizaciones “terroristas” o violentas no constituye un fenómeno nuevo. Diferentes movimientos han incorporado mujeres a sus filas, como los Tigres de Liberación de Tamil de Eelam (LTT, por sus siglas en inglés) en Sri Lanka o el Partido de los Trabajadores de Kurdistán (PKK), que lucha actualmente contra el Daesh en Siria. En Irak, participaron en la insurgencia, y también hubo mujeres combatientes de primera línea en los primeros levantamientos anticoloniales del siglo XIX en Argelia. Seguir leyendo «Mujeres occidentales en el Daesh [Primera parte]. La participación de mujeres en organizaciones terroristas»

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V Jornadas sobre Teoría Crítica: mesa «Injusticia epistémica y movimientos sociales»

Para ver el video:  https://educast.pucp.edu.pe/video/10515/v_jornadas_sobre_teoria_critica__injusticia_epistemica_y_movimientos_sociales [PRIMERA PARTE]

https://educast.pucp.edu.pe/video/10516/v_jornadas_sobre_teoria_critica__injusticia_epistemica_y_movimientos_sociales_parte_02     [SEGUNDA PARTE]

El 21 de setiembre de 2018, en el campus de la Pontificia Universidad Católica del Perú, se llevó a cabo la última mesa de las V Jornadas sobre Teoría Crítica. En esta, el profesor Gianfranco Casuso expuso la ponencia «Alienación, emancipación e ideología. Marx y la dimensión epistémica de la injusticia», y el profesor José Medina expuso la ponencia «La dimensión epistémica de la violencia racista. Movimientos sociales y activismo epistémico».

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Capitalismo cognitivo. Entrevista a Carlos Ossa

Por: Matheus Calderón

Carlos Ossa es Doctor en Filosofía, mención en Estética y Teoría del Arte, por la Universidad de Chile. Con formación en Historia del Arte y Comunicación Social, actualmente dirige una serie de investigaciones en torno a la precarización de la creatividad y el capitalismo cognitivo en Latinoamérica, además de coordinar la Maestría en Comunicación Social por la Universidad de Chile. La entrevista se realizó a propósito del Congreso Internacional “Las Razones de la Estética”, celebrado en octubre del 2018 en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Matheus Calderón: ¿De qué hablamos cuando hablamos de capitalismo cognitivo?

Carlos Ossa: Se podría decir que estamos hablando de una especie de malestar teórico respecto a la desmovilización de un aparato político que, hasta hace unos diez años atrás, nos permitiría caracterizar de una manera bastante nítida -un poco esquemática y vertical- cuáles eran las consecuencias más explícitas del orden económico mundial existente. Seguir leyendo «Capitalismo cognitivo. Entrevista a Carlos Ossa»

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V Jornadas sobre Teoría Crítica: mesa “Marx y la Teoría Crítica”

Para ver el video: https://educast.pucp.edu.pe/video/10469/v_jornadas_sobre_teoria_critica__parte_02

El 20 de setiembre de 2018, en el campus de la Pontificia Universidad Católica del Perú, se llevó a cabo la segunda mesa de las V Jornadas sobre Teoría Crítica. En esta mesa,  Stephan Gruber expuso la ponencia “Crítica, totalidad y forma de vida capitalista. Discutiendo la economía política de Marx desde la Teoría Crítica contemporánea”, y Sebastián León expuso la ponencia “Foucault y Marx. Los problemas de la subjetividad capitalista”.

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V Jornadas sobre Teoría Crítica: mesa «Memoria y crítica social»

Para ver el video: https://educast.pucp.edu.pe/video/10468/v_jornadas_sobre_teoria_critica

El 20 de setiembre de 2018, en el campus de la Pontificia Universidad Católica del Perú, se llevó a cabo la primera mesa de las V Jornadas sobre Teoría Crítica. En esta mesa, la profesora Alexandra Hibbett expuso la ponencia «El arte de la memoria como crítica social en el Perú», y el profesor Juan Carlos Ubilluz expuso la ponencia «Breve comentario sobre el giro ético».

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Gatificación social. Breve reconstrucción normativa con salvedad genealógica

Por Pablo Bermudas

Los gatos son mamíferos adorables: comen, duermen, defecan y sirven de tibia bolsa de entrañas sobre el regazo del húmedo invierno limeño. Alopécicos empedernidos y vomitantes consuetudinarios, uno les llega a tomar afecto por ese nosequé característico del amo bueno para nada. Seguir leyendo «Gatificación social. Breve reconstrucción normativa con salvedad genealógica»

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¿Qué es el poder capitalista? Reflexiones sobre «La Verdad y las Formas Jurídicas»

Por Alberto Toscano

Determinar la relación de Foucault con Marx y el marxismo es una tarea manifiestamente enloquecedora. La abierta hostilidad del filósofo francés hacia toda clase de ‘afiliación’ (Foucault, 2012: 101) era particularmente intensa cuando se trataba de lo que Sartre – un némesis filosófico convertido en aliado en el activismo – consideraba el horizonte intrascendible de nuestros tiempos. Seguir leyendo «¿Qué es el poder capitalista? Reflexiones sobre «La Verdad y las Formas Jurídicas»»

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El LUM, la ley contra la apología y el populismo[1]

Por Alexandra Hibbett

Ya va a venir el día, ponte el alma.

César Vallejo[2]

 

  1. El LUM

Como es ya sabido, el congresista por Alianza para el Progreso, y general en retiro, Edwin Donayre publicó hace poco un video editado que muestra a Gabriela Eguren, que en ese momento era trabajadora del LUM, dándole una visita guiada. Seguir leyendo «El LUM, la ley contra la apología y el populismo[1]»

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Mapeando la teoría de la reproducción social(*)

Tithi Bhattacharya ofrece una introducción a los métodos, ideas e implicaciones estratégicas de la teoría de la reproducción social.

 Este texto constituye parte de la introducción de Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression (Pluto Press, 2017). Editado por Tithi Bhattacharya, este libro trae consigo ensayos de Lise Vogel, Nancy Fraser, David McNally, Susan Ferguson, Cinzia Arruzza, Salar Mohandesi y Emma Teitelman, entre otros, que revelan las formas en las que el trabajo reproductivo diario y generacional que se da en los hogares, escuelas, hospitales y prisiones, sostiene el impulso a la acumulación. Seguir leyendo «Mapeando la teoría de la reproducción social(*)»

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La verdad de «La casa rosada»

Por Alexandra Hibbett

Mi primera impresión de la última película de Palito Ortega, La casa rosada, fue que expresa una rabia muy viva. Retrata hechos de hace muchos años, pero con la fuerza de quien recién los experimenta: con el afán de expresar el dolor, de denunciar, de reclamar. Seguir leyendo «La verdad de «La casa rosada»»

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La marcha por la ideología

Por Alexandra Hibbett [*]

El sábado 5 de mayo del 2018, el aniversario de los 200 años del nacimiento de Marx coincidió con la “Marcha por la Vida” en el Perú. Por eso, porque el tema del género se ha vuelto un claro factor de conflictividad social, y porque en este contexto se menciona mucho la noción de “ideología”, conviene una reflexión sobre la marcha desde el pensamiento marxista sobre esta noción. Seguir leyendo «La marcha por la ideología»

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Esquizofrenia en la academia (parte II): los rankings universitarios globales

Por Felipe Portocarrero

En la primera parte, se planteó el contexto y el orden del discurso en el que se inserta el fenómeno de los rankings, y se esbozó la narrativa que da cuenta de su aparición en el campo de la educación superior. Seguir leyendo «Esquizofrenia en la academia (parte II): los rankings universitarios globales»

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A través de la biblioteca…(de Jürgen Habermas)

¿Con qué sistema ordena sus libros?

¿Realmente quiere saberlo? La pregunta correcta es, en todo caso: “¿En dónde hay aún espacio para los libros?”. Mi esposa y yo nos dividimos la organización de los libros de literatura, historia, arte y fotografía, por un lado y, por el otro, los de filosofía y ciencia. Seguir leyendo «A través de la biblioteca…(de Jürgen Habermas)»

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Esquizofrenia en la academia (parte I): el contexto

Por Felipe Portocarrero

La cena discursiva ya está servida y nuestro plato fuerte fusiona dos ingredientes que difícilmente podrían haberse pensado como posibles de vincular; a saber, la educación, por un lado, y el crecimiento y desarrollo económico de una nación y la sociedad que contiene, por el otro. Seguir leyendo «Esquizofrenia en la academia (parte I): el contexto»

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La ciudad de la furia

Por Enrique Sotomayor

Cuando tenía 22 años creía que era indestructible. Tomaba riesgos innecesarios y cometía imprudencias sin pensar en las consecuencias. Para una persona joven estas no existen hasta que llegan, tan de pronto que uno se pregunta cómo no pudo preverlas. Por eso me sorprendía, y a veces irritaba, que algunas amigas y conocidas no pudiesen disponer de sus acciones como yo lo hacía. Seguir leyendo «La ciudad de la furia»

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Un par de anotaciones sobre el ethos alternativo de la actitud pendeja

Por Maverick Díaz

La viveza peruana, o pendejada, responde a una actitud históricamente cultivada a través de la historia del Perú[1]. Es, por ello, un fenómeno histórico realmente complejo; y por esto una definición de su naturaleza puede caer en el riesgo de la pura simplificación. Seguir leyendo «Un par de anotaciones sobre el ethos alternativo de la actitud pendeja»

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La teoría crítica del valor

Por Anselm Jappe

La teoría crítica del valor –Wertkritik– es el nombre a través del cual se conoce a la lectura contemporánea de la teoría del valor de Karl Marx para analizar la sociedad actual. Esta nueva corriente del marxismo se propone retomar las categorías centrales elaboradas por Marx: el valor, el trabajo abstracto, la mercancía, el fetichismo de la mercancía, etc. con el objetivo de reconocer su actualidad, pero también sus limitaciones. Seguir leyendo «La teoría crítica del valor»

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Tres dicotomías para pensar la ciudad

Por Enrique Sotomayor

Las calles de la ciudad asemejan trincheras en las que no dos, sino cientos de bandos protegen sus territorios. No hay expansionismo, hay protección de la trinchera, en la forma de memoria real o ficticia, reproducción de tradiciones y protección de la familia. Seguir leyendo «Tres dicotomías para pensar la ciudad»

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Terror racial según las reglas*

Por Zoé Samudzi**

Uno de los actos coloniales más atroces, pero canónicamente cruciales, fue hacer de Dios y Jesús hombres blancos. Jesús, en esta imaginación, no es un judío de tez morena proveniente de Judea (la hoy ocupada Palestina): es un hombre de pelo rubio rojizo o castaño. Lo insidioso de esta anglicación de la iconografía religiosa supera con creces los casos contemporáneos de blanqueo; por ejemplo, la transmisión errónea desde Hollywood de personajes explícitamente no blancos con actores blancos. Este blanqueamiento, que acompañó a la propagación del cristianismo a través del Sur Global por las misiones coloniales, representa la elevación de la virilidad blanca al reino de lo divino. Las miserables masas colonizadas no solo adorarían estas figuras, sino que también lo harían respecto a la blancura. Dios no era simplemente un padre celestial, sino más bien una especie de precursor conceptual del Estado moderno de vigilancia en toda su gloria racializante; un hombre blanco omnipotente, omnisciente y omnipresente cuya  ira puede castigarte –y te castigará– por tu maldad, o te recompensará por adherirte adecuadamente a sus reglas cósmicas (a veces contradictorias). Mientras que Jesús es una herramienta discursiva, una imagen controladora dentro de las tecnologías que gobiernan racialmente.

Seguir leyendo «Terror racial según las reglas*»
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La nostalgia del reaccionario

Por Hernán Aliaga

Gracias a los avances tecnológicos de los últimos doscientos años se ha conjurado el doloroso pesar de la nostalgia. Caro sentimiento este que el médico suizo Johannes Hofer bautizara como tal en 1668 movido por la búsqueda de un equivalente universal al vocablo alemán Heimweh[1]. Seguir leyendo «La nostalgia del reaccionario»

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El fantasma de Marx: Conversatorios sobre la vigencia de sus ideas

En conmemoración del bicentenario de su nacimiento (1818-2018)

 

Pocos pensadores han ejercido un magnetismo y una influencia tan grandes en la historia como Karl Marx, el filósofo y economista alemán que naciera en Tréveris hace doscientos años, el 18 de mayo de 1818. Seguir leyendo «El fantasma de Marx: Conversatorios sobre la vigencia de sus ideas»

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La sachademocracia y los grandes traidores

Por Rocío Silva Santisteban

La CONFIEP, el año 2011, juntó el aporte de 20 empresas en una “chanchita”, llegando a reunir dos millones de dólares para apoyar a Keiko Fujimori en contra de Ollanta Humala. La acción y la cantidad de dinero han sido admitidas por la institución ante la confesión de Jorge Barata. Seguir leyendo «La sachademocracia y los grandes traidores»

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El valor de los jueces para enfrentar la crisis presente

Por Gorki Gonzales Mantilla

La crisis actual es más profunda de lo que se piensa, pues en perspectiva histórica sus rasgos proyectan las sombras del siglo XIX, como si hubiésemos retrocedido en el tiempo. No están más Castilla ni Echenique y ya no tenemos al frente la consolidación de la deuda interna, pero los nombres son sólo circunstanciales y en cambio las prácticas corruptas se replican. Seguir leyendo «El valor de los jueces para enfrentar la crisis presente»

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El costo del trabajo afectivo (Love´s Labour´s Cost): La economía política de la intimidad*

Por Emma Dowling**

(Traducción realizada por Enrique Sotomayor Trelles)

La inmersión en la economía política de la intimidad propuesta por Emma Dowling analiza cómo la ideología del trabajo ha penetrado los registros afectivos de nuestras vidas sociales, mientras que al mismo tiempo estamos pagando por la crisis capitalista a medida que la financialización y la austeridad atacan nuestras estructuras de reproducción social. A partir de las críticas feministas sobre el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres, Dowling afronta la desigual, y sesgada en cuanto al género, distribución del trabajo emocional de hoy en día. El trabajo del amor, en consecuencia, debe ser cuestionado y transformado: mientras nuestra precariedad material se incrementa, rechazar la precarización de nuestras relaciones amorosas representaría un punto de inicio para construir una resistencia afectiva, y, con ello, plantear otro mundo posible de amor y cuidado. Seguir leyendo «El costo del trabajo afectivo (Love´s Labour´s Cost): La economía política de la intimidad*»

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La cuestión ciclista

Por Tania Herrera

La ciudad de Lima es nuevamente escenario de un evento internacional: el Foro Mundial de la Bicicleta. Diversas actividades están programadas para difundir el uso de este objeto técnico en la ciudad. Varias voces defienden el uso de la bicicleta y enfatizan en que es una verdadera alternativa al bus de transporte colectivo y, por supuesto, al auto. Seguir leyendo «La cuestión ciclista»

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Meche Spears y su Oops!… I did it again

Por Enrique Sotomayor

Hacia el final del hit del 2000 Oops!…I dit it again Britney Spears, lideresa de una raza alienígena especialmente dotada para el baile, hace una confesión predecible y aun así sorprendente. Sin reparo alguno revela que no era tan inocente como el enamoradizo explorador espacial del video había creído durante los poco más de 4 minutos de canción. Sin embargo, el malentendido queda saldado por una vistosa coreografía y algunos efectos especiales que a los ojos del 2018 parecen un tanto rudimentarios. Seguir leyendo «Meche Spears y su Oops!… I did it again»

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Inhumanos

Por Hernán Aliaga

César Augusto Alva Mendoza (37 años) también conocido como el monstruo de la bicicleta o el monstruo de La Huayrona, es el acusado (y por ahora único implicado) de violar, estrangular e incinerar a una menor de 11 años a quien convenció que lo acompañe cuando esta salía de sus clases de Pedrería en la comisaría de Canto Rey (SJL). Seguir leyendo «Inhumanos»

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¿Académico y activista? Unas notas sobre la necesaria división del trabajo*

Por Tania Herrera

“Es hora de ver los diferentes roles que podemos

jugar en los movimientos sociales no como una división

entre activistas y académicos, sino como una importante y

necesaria división del trabajo. (Mitchell 2005: 454)

Se define la investigación militante como “el lugar donde academia y activismo se encuentran en busca de nuevas vías de acción que lleven a nuevas formas de pensar” (Bookchin et ál. 2013, p. 4). Dicha búsqueda requiere innovar para “escribir nuevas historias sin caer en viejos patrones” (óp.cit., p. 31). Seguir leyendo «¿Académico y activista? Unas notas sobre la necesaria división del trabajo*»

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Sobre la cuestión venezolana

Por Stephan Gruber

Un punto central del método de crítica a la economía política de Marx es capturado por György Lukács cuando señala la importancia de las crisis como los momentos privilegiados donde se vislumbra la unidad del sistema capitalista. En tiempos “tranquilos”, el capitalismo se caracteriza por su opacidad, por aparecer de manera heterogénea, en relaciones de producción y consumo dispersas, haciéndose escurridizo a su puesta en cuestión. Seguir leyendo «Sobre la cuestión venezolana»

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Kenji y el fetichismo de la mercancía (¡Tampoco tampoco!)

Por Enrique Sotomayor

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores (Karl Marx, El capital, vol. I, 2010, p. 37).

Alexei Toledo piensa, en la soledad de su habitación y mientras escucha el soundtrack de una de las películas de Rápidos y Furiosos, “aunque digan que soy, un bandolero donde voy…”, en un posible cambio de estrategia para Kenji. Seguir leyendo «Kenji y el fetichismo de la mercancía (¡Tampoco tampoco!)»

VIII Jornadas sobre Teoría Crítica “Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas”. Panel 1

PANEL 1

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

«Crítica social como proceso de democratización. Problematización e investigación social más allá de la toma de decisiones«

Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin, Germany)

«Transforming Solidarities»



Del 1 al 3 de diciembre de 2021 se realizaron las VIII Jornadas sobre Teoría Crítica bajo el título “Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas”. Doce especialistas internacionales presentaron y discutieron los avances de sus investigaciones, las cuales estuvieron orientadas a proponer alternativas teóricas y prácticas a los fundamentos epistémicos y a las manifestaciones institucionales de los modelos políticos, económicos, sociales y culturales existentes.

Este año contamos con la participación de: Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin), Lisa Herzog (University of Groningen), Cristina Lafont (Northwestern University), Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú), Robin Celikates (Freie Universität Berlin), Rúrion Melo (Universidade de São Paulo/CEBRAP), Just Serrano (University of Groningen), Gustavo Robles (Rosa-Luxemburg-Stiftung), Regina Kreide (Justus-Liebig-Universität Gießen), Hannes Kuch (Goethe-Universität Frankfurt am Main) y Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Más allá del Leviatán: Crítica del Estado

Por Ricardo Antunes

Consideraciones sobre el libro póstumo de István Mészáros, recientemente publicado

Con Beyond Leviathan[1], István Mészáros culmina una trilogía que tuvo sus primeros contornos en Marx’s Theory of Alienation, ganó enorme densidad y desarrollo en Beyond Capital, y ahora se completa en este nuevo libro.

A lo largo de su densa producción intelectual, le tocó a Mészáros desarrollar, entre tantos puntos originales presentes en su rica obra, un concepto que ganaba cada vez más relevancia: “sistema de reproducción socio-metabólica del capital”. Su principal inspiración se remonta al Marx de El Capital, que en la formulación meszariana se volvió decisiva y vital, sobre todo cuando la intención es contener al capital, cuyas tendencias más nefastas se acentuaron sobremanera tras el estallido de la “crisis estructural del capital” -una formulación pionera desarrollada por Mészáros a finales de la década de 1960.

A través de estas conceptualizaciones (y tantas otras que este espacio ni siquiera permite indicar), Mészáros pudo avanzar en esta compleja formulación: el sistema de reproducción sociometabólica del capital se estructura y mantiene sobre la base de un trípode –trabajo, capital y Estado-, que lo convirtió en un sistema poderoso, totalizador e incluso totalitario.

La conclusión de su denso análisis es cáustica: la eliminación de este complejo mecanismo sólo puede lograrse mediante la extinción de los tres elementos que estructuran el sistema de capital. Esto se debe a que, como es incluso más poderoso que el propio capitalismo, no basta con eliminar uno o incluso dos polos de este trípode, ya que el complejo socio-metabólico acaba recomponiéndose. El caso de la Unión Soviética, ampliamente discutido por el autor, es emblemático, y el ejemplo chino actual es un excelente laboratorio para “probar” sus pistas analíticas.

En la premiada La Teoría de la Alienación de Marx, el trabajo asalariado se entendía en sus elementos básicos, que no resultan de una determinación ontológica inalterable, sino como una creación histórico-social del sistema capitalista, cuya división social jerárquica consolida la heteronomía del trabajo en relación con el capital.

En Más allá del capital, su obra más potente de “casi una vida”, Mészáros anudó los puntos centrales de su amplia reflexión, presentando las conexiones e interrelaciones presentes en el sistema de reproducción socio- metabólica del capital, que acabaron convirtiéndolo en un engranaje cuyo procesualismo es impositivamente expansionista, irremediablemente destructivo y, en el límite, incontrolable.

La completa tragedia del mundo actual parece ser una amplia prueba de la fuerza de la obra meszariana. La devastación de la naturaleza, del trabajo y de la humanidad habla por sí sola. La producción social, que nació con la génesis de la humanidad con el objetivo de satisfacer sus necesidades vitales, está completamente engullida por los imperativos y exigencias de la autorreproducción del capital, garantizada por el trípode indicado. Y fue precisamente para comprender mejor el tercer pilar -el Estado- que Mészáros dedicó su último esfuerzo intelectual. Más Allá del Leviatán, entonces, completa esta monumental trilogía.

En innumerables conversaciones, encuentros, discusiones y diálogos que tuve con Mészáros durante casi 35 años, fui testigo de sus primeras elaboraciones, sus borradores escritos a mano, las múltiples revisiones y ampliaciones de lo que sería su «último libro», como él repetía. . Proyecto interrumpido con su muerte en octubre de 2017, cuando todavía estaba terminando la primera parte de su proyecto. Vale la pena recordar aquí otra nota personal: este proyecto no fue solo su último deseo, sino también el de Donatella, como tantas veces me confiaba. Su compañera de toda la vida fue siempre su primera lectora crítica y, una vez más, fue decisiva para convencerlo de la importancia de realizar, en el presente, un estudio denso del Estado.

Para que se tenga una idea de la propuesta original, ella contemplaba tres partes: “El desafío histórico” (tres capítulos)“La dura realidad” (cinco capítulos) y “La alternativa necesaria” (tres capítulos y conclusión). Beyond Leviathan es básicamente la primera parte, que también incluye el plan original de la obra, así como importantes anexos que indican los desarrollos y los caminos que el proyecto pretendía desbrozar. Por tanto, debe leerse como un libro póstumo, incompleto, que revela un trabajo pionero, jamás realizado dentro del marxismo, después de Marx y Engels, con la envergadura proyectada.

Mészáros tomó como punto de partida la primera crítica materialista a Hegel, en la cual Marx demostró que el Estado no podría ser una forma política capaz de superar las contradicciones originadas en el seno de la sociedad civil, sino por el contrario, la entidad política que perpetuaba la dominación. A partir de ese momento, comenzó a trabajar intensamente en este último trabajo, un tema cuya importancia resumió de la siguiente manera:

“[…] una crítica radical del Estado, en el espíritu marxista, con sus implicaciones de largo alcance para el debilitamiento del Estado mismo, es una exigencia literalmente vital de nuestro tiempo. El Estado […] no puede hacer otra cosa que proteger el orden socio-metabólico establecido, defenderlo a toda costa, sin importar los peligros para la futura supervivencia de la humanidad. Esta determinación representa un obstáculo del tamaño de una montaña que no se puede ignorar cuando se intenta la tan necesaria transformación positiva de nuestras condiciones de existencia».

Al escribir esta obra, István Mészáros nos dejó un legado intelectual y también una lección de vida enteramente dedicada a la búsqueda de la igualdad sustantiva, la emancipación de la humanidad y la urgencia de la alternativa socialista.

Una última nota necesaria: Beyond Leviathan es parte de un amplio esfuerzo que permitió la incorporación de la Colección István Mészáros, con alrededor de 10,000 títulos -generosamente donados por el autor en junio de 2002, cuando, tras dar una conferencia en el auditorio IFCH, anunció públicamente la transferencia (post mortem) de su biblioteca- a Unicamp. Esta incorporación fue posible gracias al apoyo decisivo de la FAPESP [Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo], el entonces decano Marcelo Knobel, los funcionarios y el investigador Murillo van der Laan, quienes participaron del proyecto en todas sus etapas.

Fuente: https://aterraeredonda.com.br/para-alem-do-leviata-critica-do-estado/?doing_wp_cron=1636644296.5142929553985595703125

Traducción: Guillermo Rochabrún


[1] István Mészáros. Para além do Leviatã: crítica do Estado. Organização: John Bellamy Foster. Tradução: Nélio Schneider. São Paulo, Boitempo, 2021, 512 págs. 

Democracia participativa y legitimidad democrática en América Latina. Lecciones y desafíos para el caso peruano

Por Eduardo Cáceres Valdivia

Acceso al texto completo: http://propuestaciudadana.org.pe/sites/default/files/publicaciones/archivos/Publicaci%C3%B3n%20Democracia%20Participativa%20en%20A.Latina.pdf

En el año 2004 tuvo lugar en Lima un seminario internacional «La participación ciudadana y la construcción de la democracia en América Latina». Más allá de ponencias en torno a experiencias emblemáticas de Bolivia, Brasil, Perú y Venezuela, algunas reflexiones globales como las de Luis Maira y Carlos Franco apuntaron a ubicar el auge de estas experiencias al interior de los procesos de transición y «desencanto» que atravesaron la mayor parte de las sociedades latinoamericanas al cerrarse el ciclo de dictaduras y «dictablandas», por un lado, y el de las guerras civiles (en Centroamérica), por otro.

En síntesis, las reflexiones oscilaban entre quienes las veían como mecanismos de fortalecimiento de la legitimidad democrática; y la de quienes las veían con escepticismo debido a las restricciones institucionales de las mismas y su incapacidad para responder a las demandas más urgentes de las poblaciones.

En este campo se ubicó la lúcida reflexión de Carlos Franco en Acerca del modo de pensar la democracia en América Latina (1998), quien se preguntaba:

¿Por qué esos mecanismos concertadores, que suponen cambios en las relaciones estado-sociedad, no conducen, al menos hasta hoy, a la “consolidación” del régimen democrático?

Su cuestionamiento apuntaba a los supuestos que fundamentan la idea de que es en el marco analítico de las relaciones estado-sociedad que debemos buscar la explicación de las condiciones en que se encuentra el país. Diez años después, el panorama sigue siendo complejo y contradictorio. No solo el número y variedad de las experiencias participativas continua creciendo, sino que el tema alcanzó un nuevo status al interior del llamado «nuevo constitucionalismo latinoamericano». Por otro lado, es evidente que los problemas de legitimidad de los estados continúan presentes, de la mano no solo de los cuestionamientos reiterados que vienen de las sociedades, sino con la emergencia y expansión de poderes fácticos asentados en economías ilegales.

La investigación que aquí se presenta fue concebida como un rápido inventario de las experiencias recientes de participación ciudadana y gestión pública del mismo signo en la región, en función de aportar insumos a los nuevos gestores del estado instalados en posiciones clave del gobierno de Ollanta Humala. Hoy, la mayoría de ellos está fuera del gobierno y por tanto las posibilidades de promover, desde el estado, nuevas formas de relación con la ciudadanía, son tan limitadas como en la década previa. Por otro lado, la revisión rápida de experiencias (particularmente en países andinos y Brasil) llevó a identificar algunas pistas para entender mejor el curso de éxito o fracaso de cada una de los casos analizados. Sin pretender responder a las lúcidas preguntas de Carlos Franco, maestro en el arte de provocar desde un sano escepticismo, los hallazgos preliminares de estos meses de trabajo apuntan a desbordar los enfoques «institucionalistas» para recuperar, por un lado, una visión más sustantiva de la democracia y, por otro, la densidad de los tramados histórico–culturales en los que se construyen los «arreglos» políticos.

La «referencia» para el balance y para las evaluaciones la darán algunas descripciones de la situación de la región y los países en cuestión antes de la puesta en marcha de los procesos que aquí se presentan. Obviamente tales descripciones no son neutras, asumen supuestos que a su vez pertenecen a determinada teoría. Queda para otro momento el desmontaje y análisis de los supuestos del marco de referencia histórico–cultural al que se aludirá en este trabajo. En todo caso, si hubiese que mencionar algunos trabajos habría que referir al mencionado de Carlos Franco, el de Sinesio López y al que lideró Dante Caputo para el PNUD. Por otro lado, un balance supone un momento previo, con el cual se compara. El «tono» del balance depende bastante de cual sea el hito de referencia. Si se elige como hito el inicio de las transiciones democráticas, probablemente el balance tome un tono «pesimista». Por el contrario podría optarse por comparar el panorama de hoy con el de hace cuatro o cinco décadas, con lo cual el balance global sería más bien «optimista».

Este balance es preliminar, no solo en la medida que el tema no está cerrado, sino que incluso en relación a lo avanzado a la fecha (en la práctica y en la teoría) está lejos de cubrir el conjunto del material existente. Su circulación entre personas e instituciones interesadas en el tema busca promover un debate crítico que permita cubrir las limitaciones señaladas.

VIII Jornadas sobre teoría crítica: «Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas»

Del 1 al 3 de diciembre de 2021 se realizarán las VIII Jornadas sobre Teoría Crítica organizadas por el Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (GITC-PUCP). Este año estarán dedicadas a reflexionar sobre el rol de las diversas experiencias de innovación democrática en el mundo para desafiar a las élites y a los paradigmas políticos hegemónicos, así como a analizar la posibilidad de transformaciones económicas llevadas a cabo en el marco de una crítica global al capitalismo.

Bajo el título “Innovaciones democráticas y transformaciones económicas. Enfoques pluralistas”, doce especialistas internacionales presentarán y discutirán los avances de sus investigaciones, orientadas a proponer alternativas teóricas y prácticas a los fundamentos epistémicos y a las manifestaciones institucionales de los modelos políticos, económicos, sociales y culturales existentes, cuyo agotamiento y profundo estado de crisis han sido denunciados a nivel mundial.

Las Jornadas se realizarán a través de la plataforma Zoom y propiciarán un diálogo abierto, plural e interdisciplinario del que resultarán, sin duda, valiosas propuestas para la construcción de nuevos saberes y la transformación de la política y la economía.

Inscripciones

Con la participación de:

Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin, Alemania)

Lisa Herzog (University of Groningen, Países Bajos)

Cristina Lafont (Northwestern University, EEUU)

Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Robin Celikates (Freie Universität Berlin, Alemania)

Rúrion Melo (Universidade de São Paulo/CEBRAP, Brasil)

Just Serrano (University of Groningen, Países Bajos)

Gustavo Robles (Rosa-Luxemburg-Stiftung, Alemania)

Regina Kreide (Justus-Liebig-Universität Gießen, Alemania)

Hannes Kuch (Goethe-Universität Frankfurt am Main, Alemania)

Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Francisco Durand (Pontificia Universidad Católica del Perú)

The VIII Conference on Critical Theory, organized by the Research Group on Critical Theory (GITC-PUCP), will take place from the 1st to the 3rd of December 2021. This year, the conference will be dedicated to reflecting on the role of the various democratic experiences in the world in challenging hegemonic political elites and paradigms, as well as to analyzing the possibility of economic transformations within the framework of a global critique of Capitalism.

Under the title “Democratic Innovations and Economic Transformations: Pluralist approaches”, twelve international specialists will present and discuss their current research, aimed at proposing theoretical and practical alternatives to the epistemic foundations and institutional manifestations of existing political, economic, social and cultural models, models that are condemned as exhausted and in deep crisis throughout the world.

The conference will be held via Zoom and will promote an open, plural and interdisciplinary dialogue from which, without a doubt, will spring valuable proposals for the construction of knowledge and the transformation of Politics and Economics.

Registration

With the participation of:

Rahel Jaeggi (Humboldt-Universität zu Berlin, Germany)

Lisa Herzog (University of Groningen, Netherlands)

Cristina Lafont (Northwestern University, USA)

Gianfranco Casuso (Pontifical Catholic University of Peru)

Robin Celikates (Freie Universität Berlin, Germany)

Rúrion Melo (Universidade de São Paulo/CEBRAP, Brazil)

Just Serrano (University of Groningen, Netherlands)

Gustavo Robles (Rosa-Luxemburg-Stiftung, Alemania)

Regina Kreide (Justus-Liebig-Universität Gießen, Germany)

Hannes Kuch (Goethe-Universität Frankfurt am Main, Germany)

Alexandra Hibbett (Pontifical Catholic University of Peru)

Francisco Durand (Pontifical Catholic University of Peru)

Hora / Time:
11:00 – 13:00 GMT -5
14:00 – 16:00 GMT -5

Foro mundial Democratizing Work

FORO MUNDIAL

https://hopin.com/events/global-forum-on-democratizing-work?fbclid=IwAR2nTmogg-ZrvZqXI8Tvj7cyfT60-1fBxPMSbJ0P_XOBF943ija-WM2FNN8#schedule

5–7 octubre 2021 // En línea

Inscripciones

Como el Foro Mundial será una experiencia completamente inmersiva, es necesario registrarse para acceder a la plataforma y está disponible a través de este enlace. Rellene el formulario para asistir a la conferencia y a continuación se le pedirá que cree una cuenta en la plataforma web. Si tiene alguna duda durante el proceso, envíenos un correo electrónico.

Para garantizar que el Foro Mundial sea accesible para todas y todos, la inscripción es y seguirá siendo gratuita. Sin embargo, el evento en sí mismo no lo es. La financiación procede de varias universidades e instituciones académicas (Harvard, Groningen, Lovaina, Yale, Bard College, etc.) y no está financiada por empresas privadas. Si crees que puedes contribuir a la conferencia y quieres saber más, envíanos un correo electrónico a globalforum@democratizingwork.org para saber más.

El plazo para presentar una propuesta ha expirado el 25 de julio de 2021.

Consulta la lista de preguntas frecuentes.

Invitamos a la creación de secciones nacionales para someter proposiciones de paneles que sean adaptadas a las realidades nacionales de cada país. Si quiere unirse/crear una sección nacional, por favor envíenos un correo a globalforum@democratizingwork.org.

Movilización: De la tribuna de opinión al manifiesto

El 16 de mayo de 2020, la tribuna de opinión transformada en movimiento “WORK: DEMOCRATIZE, DECOMMODIFY, DECARBONIZE [Trabajo: Democratizar, Desmercantilizar, Descontaminar]” fue publicada en más de 43 periódicos, en 27 idiomas y en 36 países alrededor del mundo. Desde entonces, ha recibido el apoyo de miles de firmantes – incluyendo académicas y académicos, activistas y personas de distintos lugares que creen que “los y las trabajadoras son mucho más que meros recursos”.

El 16 de mayo de 2021 es el primer aniversario de la publicación original de la tribuna de opinión. A lo largo de este año, la red que está detrás de la tribuna ha tomado forma. La tribuna y sus tres principios fundamentales fueron desarrollados en un libro, Le Manifeste Travail, el cual fue publicado por la Editorial Seuil en octubre de 2020. En Marzo de 2021, fue publicada en acceso abierto una versión portuguesa, O Manifesto do Trabalho, por Lumen Juris. Varias otras versiones del libro están en proceso de edición, incluyendo una versión en inglés que será publicada por University of Chicago Press en 2022. El Manifiesto por la democratización del trabajo ha recibido una importante y positiva recepción de parte de los medios alrededor del mundo y el grupo de investigadoras que está en la base de este proyecto ha participado en varios eventos, ha escrito artículos relacionados y ha participado en entrevistas y podcasts, muchos de los cuales están disponibles aquí.

Un año después de la publicación de la tribuna, los tres principios fundamentales se han vuelto más relevantes y la apuesta por los y las trabajadoras, y ciertamente por el planeta, parece más importante que nunca.

Innovación: Del manifiesto al primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo

El primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo, a realizarse entre el 5 y el 7 de octubre de 2021, nos permitirá construir en conjunto el movimiento #DemocratizingWork, atravesando las fronteras geográficas y disciplinarias.

El Foro mundial reunirá a participantes de universidades, organismos públicos, instituciones estatales, sindicatos, ONGs medioambientales y de derechos humanos, además de medios, activistas. Además de esas comunidades, activistas o y cualquier persona que esté interesada en el mensaje que contiene el manifiesto es bienvenida. A través de este intercambio transdisciplinar de perspectivas, esperamos impulsar un proceso productivo e inclusivo de aprendizaje sobre los principios del Manifiesto. Las y los participantes no sólo tendrán la oportunidad de asistir a sesiones con prominentes figuras, cuyo trabajo se enfoca en los tres principios fundamentales (DEMOCRATIZAR, DESMERCANTILIZAR, DESCONTAMINAR), sino que también podrán discutir ideas e iniciativas en grupos pequeños, basados en intereses a la vez comunes y diversos, pavimentando así el camino hacia su organización.

Organización: De esfuerzos ad-hoc hacia un movimiento organizado por la democratización del trabajo #DemocratizingWork

Para continuar el movimiento hacia la democratización del trabajo, diversas acciones deben ser organizadas en diferentes niveles (continental, nacional, regional, local) para producir un impacto significativo. Por esta razón, las y los participantes provenientes del mismo país y/o región tendrán la oportunidad de interactuar con participantes con diversos bagajes, pero que comparten el compromiso de materializar estos principios, para así construir una infraestructura para acciones nacionales y regionales a realizarse con posterioridad al Foro Mundial.

El Foro Mundial por la Democratización del Trabajo ha sido desarrollado con el objetivo de lograr una potente participación: ¡queremos que se involucre! Usted tiene la oportunidad de formar sus propios paneles y sesiones, invitar panelistas y preparar discusiones para su propio país o región. (El plazo para presentar una propuesta ha expirado el 25 de julio de 2021.)

El primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo se realizará desde el martes 5 al jueves 7 de octubre. Cada día abordará uno de los tres principios del manifiesto – DEMOCRATIZAR, DESMERCANTILIZAR, DESCONTAMINAR – y las sesiones serán programadas de acuerdo a esta estructura.

Estas fechas no han sido definidas de manera aleatoria: el 7 de octubre se celebra el décimo aniversario de la Jornada Mundial del Trabajo Decente (WDDW) organizada por la Confederación Sindical Internacional.

Dado el contexto de pandemia y para que esta actividad tenga un alcance planetario, el grupo organizador ha decidido realizar el Foro Mundial completamente en línea. Esto permitirá que todos y todas puedan participar, pese a las restricciones de la Covid-19 y las medidas sanitarias.

Esperamos que el impulso que ha tomado nuestro movimiento, aporte la fuerza necesaria para continuar, en conjunto, este trabajo crucial ¡Contamos con usted!

La experiencia del Foro Mundial por la Democratización del Trabajo

Durante el Foro Mundial por la Democratización del Trabajo, usted tendrá la oportunidad de:

  • Asistir a sesiones plenarias con interesantes panelistas;
  • Vivir una experiencia de inmersión interactiva;
  • Participar en mesas redondas y paneles de discusión, de acuerdo a sus intereses específicos;
  • Organizar discusiones sobre su trabajo o experiencia práctica más reciente y relevante en torno a los 3 principios;
  • Crear dinámicas nacionales y regionales para continuar el movimiento luego del Foro Mundial;
  • Y por último, pero no menos importante: ¡Participar en el primer Foro Mundial por la Democratización del Trabajo de la historia!

La inscripción es gratuita y la financiación procede de nuestras propias universidades (Harvard, Lovaina, Groningen, Bard College, etc.).

Sesiones plenarias

Las sesiones plenarias tendran lugar cada dia a las 11.00-13.30 NYC / 17.00-19.30 Paris / 19:30-22.00 Delhi / 1.00 -3.30 Sydney.

Martes 5 de octubre – DEMOCRATIZAR

Anthony Kwame Appiah (Professor, philosopher, New York University, USA-Ghana)

Arzu Çerkezoğlu (President, Confederation of Progressive Trade Unions of Turkey (DISK)), Turkey

Iñigo Albizuri Landazabal (Global Head of Public Affairs, Mondragon Cooperative Corporation), Spain

Elizabeth Anderson (Professor of Philosophy, University of Michigan), USA

 

Miércoles 6 de octubre – DESMERCANTILIZAR

Jayati Ghosh (Economist, University of Massachusetts-Amherst, U.N. high-level advisory board on economic, social affairs), India-USA

Aurore Lalucq, (Member of the European Parliament), France

Jean Drèze (Professor of Economics, Ranchi University; Delhi School of Economics), India

Ndongo Sylla (economist, Rosa Luxemburg Foundation), Senegal-Germany, former technical advisor at the Presidency of the Republic of Senegal

 

Jueves 7 de octubre – DESCONTAMINAR

Tatiana Ribeiro, (Adjunct Professor at the Federal University of Ouro Preto, University of Ouro Preto, Brazil, Member of the Latin American Democratic Constitutionalism Network, Coordinator of the Socioenvironmental Studies and Research Group (GEPSA)) Brazil

Kate Aronoff (Journalist, the New Republic), USA

Kristina Touzenis (Managing Partner BST Impact and Head of the Geneva Chapter of Women in Sustainable Finance), Switzerland

A. Erinç Yeldan (Professor of Economics and Dean at Kadir Has University; Member-elect of the Science Academy), Turkey

Oradoras / Oradores

Estamos muy felices de contar con la participación de Achille Mbembe University of Witwatersrand, Johannesburg), Jason Hickel (Royal Society of Arts), Katharina Pistor (Columbia University), Dani Rodrik, (Harvard University), Olúfẹ́mi O. Táíwò (Georgetown University), Rahel Jaeggi (Humbolt University), Renata Queiroz Dutra (National University of Brasilia), Jane Mansbridge (Harvard University), Sara Nelson (Association of Flight Attendants, AFL-CIO), Sanjukta Paul (Wayne State University), Ricardo Gutierrez (General Secretary of the European Federation of Journalists-EFJ), Carole Pateman (University of California, Los Angeles), Jean-Pascal van Ypersele (IPCC Vice-Chair for AR5), Jaqueline Gomes de Jesus (Federal Rural University of Rio de Janeiro), Lara Merling (ITUC), Fadhel Kaboub (Denison University), Juliet Schor (Boston College), Karina Bidaseca (University of Buenos Aires), Thomas Piketty (Paris School of Economics), Isabelle Schömann (ETUC), Maíra Neiva Gomes (State University of Minas Gerais), Debra Satz (Stanford University), Laurent Grandguillaume (Zero long-term unemployed Territory Association, France), Ben Sachs (Harvard University), June Carbone (University of Minnesota Law School), Amelia Horgan, Lukas Lehner (Oxford University), Liz Medina (Vermont State Labor Council, AFL-CIO), Yeva Nersisyan (Franklin and Marshall College), Robin Hahnel (American University Washington DC), Damon Silvers (AFL-CIO), Veena Dubal (University of California, Hastings), Amparo Serrano Pascual, (Complutense University of Madrid), Rohan Grey (Willamette University), Miguel Padro (Aspen Institute), Renata Prado (National Front of Women in Funk), Fernanda Barreto Lira (Federal University of Pernambuco), Sanjay Pinto (Cornell and Rutgers Universities), Tim Jackson, (University of Surrey), Jan Rosier (University College Dublin) Eduardo Rocha Dias (University of Fortaleza – UNIFOR), Claudia Chwalisz (OECD), Thomas Matagne (Ecov and Sorbonne University), Lawrence Lessig (Harvard University), Valdete Souto Severo (Federal University of Rio Grande do Sul), Paul Magnette (President of the Belgium Socialist Party), Regina Stela Corrêa Vieira (University of West Santa Catarina), Romina Lerussi, (National University of Córdoba), Oscar Molina (Universitat Autònoma de Barcelona), Louisa Acciari (University College London), Benjamin McKean (Ohio State University), Ana Virginia Moreira Gomes (University of Fortaleza – UNIFOR) y muchos/as más…

https://democratizingwork.org/global-forum#social-media

Nuevas crisis, nuevas estrategias

Por Julio Marchena

¿Estamos realmente en crisis? Habría que delimitar varios aspectos para que sea inteligible la pregunta y no nos lleve a pecar de ingenuos, negacionistas o cínicos. Las crisis las vivimos de diversas maneras y en distintos ámbitos; y las enfrentamos y procesamos de formas particulares. Lo curioso es que cuando uno entra en crisis en un ámbito particular de su vida -digamos, el profesional- esta invade, cual virus, otros aspectos de la vida personal: el psicológico, el afectivo, el social, etc. Y entonces nos percatamos que todo se ha vuelto caótico y entramos en una verdadera crisis.

Eso parece ser lo que sucede en nuestro país a partir de un rápido vistazo al escenario político: estamos en una crisis política. Pero dicho escenario tiene varios elementos que si los observamos con detenimiento guardan, como en el ejemplo de la crisis personal, una dimensión común: si uno de ellos no está bien, el todo no es perfecto; y si varios elementos son defectuosos la obra en su conjunto no es agradable. Como una vida víctima de diversas crisis, el escenario político nos invita al análisis y a una eventual terapia. Pero, ¿en qué consiste esta crisis del escenario político? Siguiendo la analogía teatral, esta crisis es dramática –en su sentido de afectada- no solo por su trama, sino por su forma de ser contada y sobre todo representada. Los actores, tanto protagónicos como secundarios, la dramaturgia, la escenografía, la producción y la crítica, todo parece estar en crisis. Diría además, para complejizar el asunto, que hasta nosotros los sufridos espectadores que buscábamos una comedia ligera de domingo por la noche, seguimos amarrados a nuestros asientos por propia voluntad o dejadez propia de la crisis, observando una obra vanguardista de corte nihilista o una farsa sin gracia acerca de nada que no soportamos pero que queremos ver en qué acaba. Crisis total. Fin de la obra.

Antes de que este artículo entre en crisis y pare en esta línea, como el ciudadano progresista que ya no soporta tanta mediocridad y se abraza a la depresión o al cinismo, ambos rostros que han caracterizado nuestros doscientos años de vida republicana, intentemos -tocando madera- abordar críticamente el asunto y encontrar alguna luz entre tanta oscuridad.

Si partimos del hecho de que un elemento está relacionado con el todo, bastaría escoger uno de los elementos que compone este cuadro crítico para pensar en sus implicancias en el conjunto. Me quiero concentrar en el elemento que está pasando más piola en el diagnóstico crítico: el de los que hacen (o hacemos) el diagnóstico: los críticos.

Ahora bien, críticos hay de todo tipo, como en botica. Hay desde sesudos intérpretes muy respetables de la realidad política hasta sus fantoches o influencers mediáticos que en tiempos de podcasts te resumen la vida en 15 minutos, ideales para entender la realidad de este gobierno comunista mientras se hace jogging, minutos suficientes para publicar libros y llamarse intelectuales con público, lo cual ya es un logro. Desde los más serios analistas que, además, sufren la propia realidad política sin cinismos y hasta con un moderado pesimismo hasta los políticos-periodistas políticos. Y no, no es un error de tipeo. El periodismo –todo lo que ello implique- se ha tomado en serio el nombre de un programa dominical: ser el cuarto poder (tal vez lo único bueno que ha dejado como legado ese otrora imprescindible de los domingos por la noche). El periodista como el intelectual que opina sobre la realidad y que tiene acceso a medios –llámense los de mayor alcance como televisión, radio o las redes digitales- cae en algún momento en la tentación de hacer política, o sea, de ejercer cierto poder. Es decir, en base a la reputación lograda –años de activismo periodístico o intelectual en los medios- de imagen respetable asociada a la capacidad comunicativa que vale como profundidad en el análisis, los grandes influencers mediáticos han logrado posicionarse en el imaginario popular como los “más confiables”. Ahora bien, cuando uno observa que todos esos viejos confiables hablan un mismo lenguaje, que expresan una misma idea acerca de los hechos, se genera en el lector u oyente mínimamente informado un cierto ruido: “¿será que ellos dicen la verdad y yo estoy equivocado?” Ese ruido nos puede llevar a algunos a apagar todos los dispositivos tóxicos que gritan “¡crisis!” a cada hora como feed apocalíptico. “¿Será que estoy equivocado? ¿No es, acaso, clarísimo este podcast?”

Claridad y articulación no es, pues, lo único que se debe tomar en cuenta en el análisis de la crítica mediática, aunque esta crisis ha evidenciado una saturación de falacias de todo tipo en cada artículo de opinión “bien escrito”. Hay que subrayar esas falacias y los gestos que las acompañan, el espíritu que destila comentarios sobre la ignorancia, la nula preparación o la vulgaridad de ciertos actores de la nueva política, sobre este nuevo rostro del poder que evidencia su incultura en el uso de lenguas que nadie entiende o en el cambio en la lista de invitados a una Feria de Libro Internacional como señal de barbarie; sin contar con el glosario de frases que desde mucho antes de 28 de julio se ha utilizado para explicar ese otro país que irrumpe trayendo consigo ciertas pesadillas bicentenarias y coloniales, frases que serían la delicia de un terapeuta nacional que disfrutara –si eso fuera posible sin cinismo- de auscultar espíritus enfermos que, para su mala suerte –la del terapeuta, claro- se niegan a reconocer que están enfermos y mucho menos a pagar por la sesión. Metacrisis cognitiva.

En efecto, como mucho se ha escrito y hablado –y siempre, de la misma forma, gracias a esa manía por los lugares comunes producto de la pereza o de la urgencia por producir trescientos podcasts al día- acerca de los problemas o la crisis política actual, me he permitido abordar ese otro elemento importante que constituye este escenario y que contribuye a su caos. Periodistas que desde el post-fujimorismo se convirtieron en la voz expresiva de una ideología que se impuso en el imaginario colectivo y en la toma de decisiones al más alto nivel, gestores de la información que suman a sus ingresos el reconocimiento de ser “asesores” en tiempos de crisis política en calidad de facilitadores de “media training”, animadores intelectuales de debates insustanciales que, en tiempos de la era del espectáculo multiplataforma, tuvieron en vilo a toda una nación en recurrentes crisis políticas: desde las peleas fratricidas de los herederos del legado fujimorista hasta los escándalos de megacorrupción y un reciente golpe de Estado incluido. ¿Cuántas noches de desvelo para culminar una serie ya repetida: crisis, situación-límite, vuelta a la normalidad, nueva temporada, otra crisis, etc.?

Porque esta dinámica fue lo que caracterizó a la normalidad pre-pandémica en la cual el periodismo jugó un papel central. Se enfatizaban las crisis –porque siempre han existido- para no tocar lo sustancial. Lo sustancial es el cambio de las estructuras en el país. ¿Que qué quiere decir esto? Esto puede significar muchas cosas, pero todas sin embargo apuntan a un solo objetivo: cambiarlo todo. Y ello implica el poder que ciertas voces mediáticas han tenido en nuestro país. El que un periodista de peso sea dejado en visto en los chats del grupo de más alto nivel de la política nacional es algo que hiere más que una expropiación.

Las crisis, en efecto, implican un cambio o un nuevo escenario vital. De pronto la realidad política que supuestamente conocíamos nos responde ahora de manera imprevista. Y si eso es un cambio drástico –para lo cual tendremos muchos años más para leer e interpretar- no nos percatamos de que el cambio también se instaló en nosotros. Ya no tenemos ese poder que otrora detentábamos, ya no son necesarias las frases moderadas pero con el suficiente volumen para presionar políticamente, ahora necesitamos gritar que todo es apocalíptico y que es mejor volver a antes del 2021, maldito Bicentenario, maldita pandemia, maldito país. Y lo peor es que esta crisis mediática no puede resolverse por sí misma. Si nunca funcionó la autorregulación en el mercado de programas basura de señal abierta, menos funcionará el límite a la opinión política que defiende la propia opinión y en ese sentido es la expresión más personal que puede existir. Y la más difícil de moderar. Los tuits de las personalidades mediáticas son en ese sentido más que elocuentes.

La pandemia trajo mucha muerte y dolor en el mundo y en nuestro país. Sobre eso se ha hablado y escrito mucho. Pero también hizo posible que irrumpa lo nuevo, lo no calculado, pero que siempre estuvo ahí. Nuestros resentimientos, nuestro racismo, nuestro desprecio por el otro que no lee los mismos libros que uno lee, o que simplemente no sabe leer. La novedad de la crisis sanitaria tuvo como corolario la novedad de la crisis política en el Perú. Estamos frente a una realidad política diferente, nos guste o no. Y frente a escenarios nuevos estrategias nuevas. Esa es la gran tarea de todos los actores involucrados en esta gran crisis nacional. El gobierno se encuentra en una crisis nueva: nunca la izquierda ganó algo importante como ahora. La centro-derecha y la radical se encuentran en una crisis nueva: nunca perdieron nada. Si no parten de ese reconocimiento y asumen que ello implica apelar a nuevas formas y actitudes para tratar de controlar la ola, los resultados serán impredecibles. Pero si la clase política peruana actual es lo más predecible que hay, esta batalla la ganará quien tenga más cabeza fría y sepa con ello hacer política de verdad.

La bulla mediática guarda, pues, relación con la guerra a muerte entre opiniones encontradas en el ámbito más privado hasta en los adrenalínicos intercambios de opinión en el hemiciclo congresal. Crisis que aumenta la crisis, más gasolina al fuego, lo que se busca incinerar no es un cadáver sino un país. Y todo por la terquedad de no querer reconocer el papel político que se pretende defender, como si no nos diéramos cuenta de lo evidente. Como buenos políticos, los influencers mediáticos otrora periodistas, nunca muestran sus cartas; pero tengo la sospecha, una humilde sospecha, de que la ciudadanía corresponsable de esta crisis, ha aprendido un poquito en estos últimos años decisivos. Probablemente mañana digamos todo lo contrario; pero ese poder mediático con todo su arsenal, con todos los opinólogos de la puerta giratoria tele-radio-podcast no pudo ganar las elecciones –permítanme repetirlo: no pudieron ganar las elecciones- y ya van más de dos meses que no se tumban al Gabinete.

Probablemente la próxima semana censuren al Ministro de Trabajo y se inicie el final del gobierno con el que la derecha sueña todas las noches. Probablemente no. En esta completa incertidumbre política que evidencia una crisis epistémica casi existencial, hay algo positivo: esta vez la crisis también afecta a la derecha y ya se sabe cómo se la provoca. Todos los días se aprende algo. Que sea este humilde aprendizaje una luz para conseguir nuestra cura social, una terapia que solo se puede lograr con éxito si hacemos verdadera crítica juntos y mostramos todos nuestras propias cartas.

Créditos de la imagen: Diario El Peruano (https://elperuano.pe/noticia/93410-importancia-del-periodismo-en-epocas-de-)

La crisis del COVID-19 y el pensamiento crítico. Entrevista a Daniel Feierstein

Entrevista con Daniel Feierstein. La crisis del COVID-19 y el pensamiento crítico

La conversación contó con parte del equipo editorial de Figuración. Revista de estudiantes de Humanidades de la PUCP, y giró en torno al último libro de Daniel Feierstein: «Pandemia: Un balance social y político de la crisis del COVID-19» (FCE, 2021), el cual analiza el carácter intrínsecamente sociológico de la pandemia del COVID-19.

Participaron en la discusión:

• Gianfranco Casuso (Pontificia Universidad Católica del Perú)

• Alexandra Hibbett (Pontificia Universidad Católica del Perú)

• Estefanía Sánchez (Pontificia Universidad Católica del Perú)

Daniel Feierstein (Universidad de Buenos Aires/CONICET) se especializa en el estudio de las prácticas sociales genocidas, de los procesos de memoria y su incidencia en las disputas políticas del presente, así como de los procesos de construcción de representaciones sociales ante situaciones catastróficas.

¡Ay nuestros liberales! O sobre la triste historia de un error

Por Felipe Portocarrero O’Phelan

I

Hoy he tomado una infusión gonzalespradiana, una tisana de radicalismo para aliviar un conjunto de indigestiones, generadas a causa de una ingestión forzada de liberalismo a la peruana.

Sí, exactamente ese liberalismo peruano que se vanagloria de ser el estandarte de la democracia a lo largo de nuestra fallida historia.

II

La fábula de la crítica constructiva me subleva, me indigna hasta generarme urticaria.

¿Promesa republicana?

¿Promesa neoliberal?

Las dos promesas de nuestro liberalismo. Hablemos mejor de mitos y de mitomanía.

III

Y es que podemos hablar de mitos fundacionales [y funcionales], de metáforas repetidas hasta el delirio.

El mito republicano, el mito de la unidad de propósito y de los ideales libertadores. Todos somos iguales, todos merecemos la misma consideración.

Entelequias liberales de un grupo privilegiado que se adjudicó el derecho de decir qué era el Perú y qué debería ser.

IV

Y, luego, el mito neoliberal…

La culminación de la historia y la verdadera y ansiada vida democrática.

¡Sí claro!

Es que el terrorismo…

es que la estatización de la banca…

es que esos rojos…

es que Velasco…

es que esos cholos resentidos.

¿Solución…?

Hagamos que todos sean emprendedores.

¡Claro!, ni siquiera se les ocurrió decir “hagamos que todos sean ciudadanos”, al menos hubiera sonado mejor.

¡Tú sólo puedes cholito, no necesitas mi ayuda para llegar a ser como yo, tú tranquilo, el chorreo es la solución y la plata llega sola!

Un nuevo pacto social, el pacto infame.

¿Pacto…?

Infamia pura, a decir verdad.

V

El neoliberalismo fue, es y seguirá siendo un modelo nefasto de cara a cualquier aspiración por construir una cultura y una sociedad democráticas.

No era, ni es, ni será novedad.

VI

Ni república sin ciudadanos, ni ciudadanos sin república. El Perú no es una república y en el Perú no hay ciudadanos. Eso tiene que quedar bien claro.

VII

¡Ah, pero por supuesto!

Tú eres ciudadano porque pagas tus impuestos, porque estás en planilla. Tú eres ciudadano porque eres formal, porque diriges tu vida de acuerdo a la ley y el orden, porque eres tolerante y políticamente correcto. Tú eres ciudadano porque en la mesa no se discute ni de política ni de religión. Tú eres ciudadano porque eres apolítico. Tú eres ciudadano porque haces tu labor social y donas tu platita al teletón.

¡Qué gran ciudadano!

VIII

Pero, ¿cómo quieren tener buena educación y salud si no pagan sus impuestos estos informales?

¡Y claro!, el Estado es corrupto e ineficiente, receta para el desastre.

¿Asoma algo de consciencia histórica?

Ni la sospecha…

¿En qué momento se jodió el Perú?

Nacimos jodidos, crecimos jodidos y, como es lógico, estamos bastante jodidos.

El binario formal/informal podría ser el resumen liberal de nuestra liberal historia.

IX

¡Ay nuestros liberales!

Duelen en el estómago los punzones y retortijones generados por un engaño que ya dura casi doscientos años.

Nuestros próceres, nuestros caudillos, pero también [y, sobre todo] nuestros Pardo, Piérola, Riva Agüero, los Prado, Belaunde, el propio Haya y su megalómano hijo predilecto; Fujimori y nuestros demócratas del nuevo milenio.

Tremendo equipo, cuántas victorias en nombre de la democracia, en nombre del Perú, de todo el Perú.

¡Qué poder discursivo!

¡Qué retórica tan persuasiva!

¡Qué acertada lectura del país y de sus problemas!

Hay que padecer una grave miopía para no comprender que se trata de la historia de un error [Nietzsche dixit].

X

Y es que pareciera que nuestra pequeña y famélica resistencia, nuestras erupciones indigenistas, radicales, reformistas y críticas, hubieran sido momentos de condescendencia, momentos de adormecimiento y embriaguez de esa clase dominante, que entre sus propias disputas permitió la actividad, al menos intelectual, de algunos cuantos atinados.

Y es que es tan simple como el reconocer que todo empezó mal, y que todo lo que empieza mal, pues termina mal.

Y es que lo que está mal, pues hay que sacarlo de raíz, quemar esa tierra y volver a trabajarla.

Pero la soberbia y el miedo por ceder, aunque sea, un poco de poder, han sido, probablemente, la mejor estrategia reproductiva posible y el mejor obstáculo para esa “faena” de limpieza tan urgente.

El liberalismo tiene esa cualidad embriagante, ese aroma tentador, pero también aquel efecto devastador, la cirrosis social de una inexistente nación y la diarrea hemorrágica de aquellos en los márgenes de su historia.  

XI

¿Solución? ¿Respuesta? ¿Remedio?

No las hay ni las habrá mientras no se planteen las preguntas adecuadas, mientras no se ajusten cuentas con el pasado, en vez de reivindicarlo de forma chauvinista e instrumental.

Es hasta folclórico apreciar cómo muchos de mis queridos liberales [claramente no todos han tenido su momento de antagonismo individual] han atravesado por su momento radical. No les dura mucho eso sí, va en contra de sus intereses.

“En resumen, el Perú es un organismo enfermo: donde se pone el dedo, salta la pus” dice el maestro y razón no le falta.

Aunque tocaría reformular la conocida frase de la siguiente manera:

El Perú no es un organismo y está lejos de serlo. Se trata más bien de un ente, pero eso sí, un ente enfermo del cual brota miseria, hastío y tristeza.

[¡Que no me vengan con esos cuentos psicométricos de la felicidad detectada a partir de una encuesta! ¡Caray!, no aprenden]

XII

Lugar especial merecen nuestros medios.

Nuestros liberales y democráticos y acaparadores medios.

La pulsión democrática que los conduce, que guía su noble labor, los ha llevado a consagrar a una pintoresca cohorte de ex-troskos, libertarios y mercachifles, distinción deliberada la aquí propuesta, pues al final son uno para todos y todos para uno.

Pretendiendo ser un coro trágico, se atribuyen la autoridad de ser la voz de la consecuencia, de la moderación centrista ante los afanes comunistas y populistas, de la reivindicación de las libertades individuales por sobre absolutamente cualquier otra cosa que pueda ser pensada.

[Nuestros sutiles profetas del odio].

XIII

Pocas son las cosas o situaciones que derivan en risas y en nauseas al mismo tiempo, nuestros medios son algunas de ellas.

Entre la exageración huachafa y el disfraz de neutralidad, nuestros liberales medios hacen gala de su indignación ante cualquier elocución que contenga los vocablos pueblo, público o popular…

¡Eso es ideología!, espetan con valentía.

¡Ah!, pero eso sí, su neutralidad se contornea, danza con excitación y frenesí, si en la letra de la canción se escucha empresa, desregulación, mercado y competencia.

[Nuestros grandes compositores de la gran estafa].

XIV

Repítelo, repítelo tantas veces como puedas y será verdad, se tomará como verdad y se predicará como verdad.

No hubo conflicto armado interno, hubo terrorismo.

No hemos sido ni somos un estado oligárquico, lo que hay es corrupción.

El problema no es la redistribución justa de la riqueza, el problema es la informalidad.

No hubo genocidio, hubo daños colaterales.

No existe la mezquindad en nuestra benemérita clase empresarial, lo que hay es ineficiencia en el estado.

[Nuestra verdad es una histórica patraña].

XV

No hay duda que mentir es un arte, aunque decir la verdad también lo es. En ambos casos se trata de una decisión. Así también lo es el engañarse. Frente a la mentira, dos opciones: se cree y se repite, se niega y se desbarata. ¿Hay que preguntar qué opción ha elegido el Perú?

XVI

¿Qué méritos guardarle a nuestro peruano liberalismo?

Primero, su gran camaleonismo y su sentido de la oportunidad…

[sí, su oportunismo].

Segundo, su destreza en el arte de la mentira…

[sí, su mitomanía].

Tercero, su eficiencia ingenieril…

[sí, su capacidad para construir una maquinaria de la injusticia].

Cuarto, su republicanismo…

[sí, esa unidad de propósito, la cual consiste en silenciar cualquier discurso que vaya en contra de sus prerrogativas].

Finalmente, en quinto lugar, pero no por ello menos significativo, la estabilidad de sus ideales…

[sí, la estabilidad para engañar al Perú por casi doscientos años].

¡QUE VIVA EL BICENTENARIO DEL PERÚ!

Créditos de la imagen: https://www.filosofia.org/hem/dep/mer/n006p359.htm

¿Qué he aprendido de Marx y qué es lo que sigue vigente?

Por Adam Przeworski

De vez en cuando me preguntan si «todavía» soy marxista. No sé si alguna vez lo fui: nunca creí en la teoría de la historia de Marx, en ningún tipo de inevitabilidad o en la promesa del comunismo. Pero durante la mayor parte de mi vida me sentí atraído por algunas de las intuiciones y análisis de Marx.

Si fui marxista, siempre fui un marxista analítico, mucho antes de que se acuñara la etiqueta de “marxismo analítico”. Me influyó profundamente la confrontación intelectual entre marxismo y positivismo que estalló en Polonia en 1957, justo cuando ingresé al Departamento de Filosofía y Sociología de la Universidad de Varsovia como estudiante. Antes de la Segunda Guerra Mundial, Polonia tenía dos fuertes tradiciones intelectuales en las ciencias sociales. Una era el positivismo lógico. La otra era una tradición historicista, predominantemente idealista alemana. Después de la guerra, aunque el marxismo se convirtió en una obvia nueva influencia, el positivismo mantuvo una fuerte presencia. Se produjo un debate en la revista Pensamiento filosófico (Myśl filozoficzna) entre marxistas y positivistas, que los marxistas estaban perdiendo, pero en 1948 el debate se resolvió mediante «medidas administrativas». La revista se cerró y los positivistas fueron expulsados ​​de la universidad. El Departamento de Filosofía de la Universidad de Varsovia fue reemplazado por «Materialismo dialéctico» y el Departamento de Sociología por «Materialismo histórico». Pero con el fin del estalinismo la represión cedió, el Departamento de Filosofía y Sociología se abrió en 1957 y resurgió el mismo debate. Fue un debate excelente, llevado a cabo en un clima de verdadera apertura intelectual, y resultó ser excepcionalmente fecundo hasta la ola represiva de 1968, que obligó al exilio a varios de sus participantes. Fue una experiencia única dentro del bloque soviético de la época.

Los interlocutores en estos debates fueron filósofos y sociólogos[1]. Los filósofos marxistas fueron dirigidos por Adam Schaff, un epistemólogo que trabajaba en la relación entre lenguaje y pensamiento, pero que también introdujo en Polonia al «joven Marx» de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y polemizó con los existencialistas franceses[2]. Los historiadores marxistas de la filosofía incluían a Bronisław Baczko y Leszek Kołakowski Entre los historiadores marxistas de la filosofía estaban Bronislaw Baczko y Leszeck Kolakowski[3]. El lado no marxista estaba dominado intelectualmente por los sociólogos Stanisław Ossowski y Maria Ossowska[4]. Stefan Nowak, alumno de Ossowski, era un metodólogo que realizó el primer estudio de encuesta en la Polonia de posguerra[5]. Un metodólogo de la historia influyente fue Andrzej Malewski[6]. Y el ancla del enfoque positivista fue un lógico de mayor edad y de renombre mundial, Kazimierz Ajdukiewicz[7].

Si uno quiere rastrear el origen del «marxismo analítico», está en la Polonia luego de 1957. Los atacantes eran positivistas que preguntaban a los marxistas: ¿por qué creen que la historia sigue ciertas leyes? ¿Qué quieren decir con «intereses de largo plazo»? ¿Son las clases la única fuente de estratificación social? ¿Por qué las clases irían tras intereses de largo plazo? Y habiendo perdido la mayor parte de la protección política, los marxistas tuvieron que valerse por sí mismos, encontrando respuestas a tales preguntas. El líder programático de este propósito fue Julian Hochfeld[8], cuyo seminario en sociología de las relaciones políticas fue el foro para lo que defendió como «marxismo abierto». Los participantes incluyeron a Zygmunt Bauman, Włodzimierz Wesołowski, Jerzy J. Wiatr[9], y otros a quienes ya no recuerdo. Yo era el más joven, y nunca hablé, pero seguía los debates con la boca abierta.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, era natural que pasase a ser un ávido participante del proyecto intelectual lanzado a fines de la década de 1970 por G.A. Cohen y Jon Elster: un intento sistemático de aclarar qué seguiría siendo válido acerca las teorías de Marx, si estuvieran sujetas a criterios científicos estándar. Por entonces el marxismo althusseriano desarrolló la buena estratagema de tener su propia epistemología, su propia forma de evaluar la validez de su teoría. Rompimos con este enfoque y dijimos: “No, tienes que evaluar al marxismo de la misma manera que cualquier otra teoría. O es coherente o es incoherente, es verdadero o falso». Me uní al grupo de marxismo analítico en 1979 o 1980; creo que ese fue el segundo año del grupo. Produjimos algunas obras importantes que han perdurado, incluido un compendio de John Roemer, Analytical Marxism, Making Sense of Marx de Jon Elster, Karl Marx’s Theory of History, de G. A. Cohen, General Theory of Exploitation and Class de Roemer, y mi Capitalism and Social Democracy[10]. Dejé el grupo en 1995 porque llegué a la conclusión de que habíamos cumplido con nuestra tarea. En ese momento llegué a creer que la teoría económica marxista no tenía sentido, que la teoría de Marx del conflicto de clases se basaba en supuestos incorrectos y que cualquier teoría de la historia requiere microfundamentos. También llegué a la conclusión de que no existe un «marxismo» único, no todo lo que Marx (y Engels) escribieron pertenece a un cuerpo unificado de teoría, pero que, sí, los escritos de Marx contienen varias teorías seminales de fenómenos particulares.

Huelga decir que no llegué aisladamente a estas conclusiones. Aprendí mucho de mis compañeros de viaje intelectuales, siendo los más importantes Jon Elster, John Roemer, Michael Wallerstein y Erik Olin Wright. También creo que debo ubicarme políticamente. En algunas reuniones del Grupo de Septiembre nos clasificábamos a lo largo del eje dizquierda-derecha, y mis colegas siempre me ubicaron dentro del grupo en la derecha. Esto se debió a que siempre valoré la libertad y me preocupé menos por la igualdad. Mi fijación por Marx tuvo su origen en los Manuscritos Económico-Filosóficos, el «joven Marx». Además, siempre leo a Marx como un teórico causal, no como un teórico ético: en algún lugar de los Grundrisse dice que un «precio justo» es como un «logaritmo amarillo»[11]. Por lo tanto, nunca me dejé llevar por la búsqueda que hacían algunos de mis amigos de una teoría marxista de la justicia. Me consideraba un verdadero izquierdista, comprometido con el proyecto político de emancipación universal de la necesidad económica. A su vez, vi la obsesión por la igualdad (y el empleo) como una consecuencia del compromiso socialdemócrata de la izquierda institucional. Sin embargo, me preocupaba la política práctica, lo que significaba que era pragmático, y analizaba la política en términos estratégicos más que normativos. Por último, era un internacionalista. Había vivido durante períodos prolongados en cuatro países y no tenía instintos ni lealtades nacionalistas. Yo creía, para citar a un líder sindical de Chicago Steel Workers, Ed Sadlowski, al comentar sobre el auge de Solidaridad en Polonia en 1980, que “el trabajador se pone los pantalones de la misma manera aquí y allá y se jode de la misma manera aquí y allá.»

Entonces, ¿qué papel jugaron los escritos de Marx (y Engels) en mi desarrollo intelectual? Como dije, lo que originalmente me atrajo de Marx fue la pregunta que planteó en sus primeros escritos: a saber, cómo sería la vida si las personas se liberaran de tener que fatigarse para sobrevivir, si las necesidades materiales básicas de todos estuvieran satisfechas, si fueran libres de ir tras cualquier otra cosa que quisieran; en el ejemplo de Marx, pescar por la mañana y resolver ecuaciones matemáticas por la tarde. Era una utopía, pero que abría los ojos. Me impulsó a leer con avidez a los freudianos sociales, hasta casi reprobar en el programa de posgrado de la Northwestern University, porque algunos profesores pensaban que esas preocupaciones no tenían cabida en un departamento de ciencia política. Pero entonces los azares de la historia me llevaron a Chile, en el momento en que la cuestión intelectual fundamental era la compatibilidad del capitalismo y la democracia, y la cuestión política práctica era si el socialismo podía alcanzarse por medios democráticos. Estos dos temas formarían a partir de entonces mi agenda intelectual. Y allí encontré inspiración en los análisis políticos de Marx de los eventos en Francia entre 1848 y 1851: los leí y releí, los enseñé y los examiné por escrito. Mi interés por Marx me llevó a impartir un curso titulado “Teoría marxista del Estado”, que posteriormente cambió su título a “Teorías del Estado” (que fue el origen de The State and the Economy under Capitalism); y luego la “Introduction to Political Economy” (conferencias publicadas como States and Markets)[12]. Finalmente, para entender a Marx en términos causales, traté de encontrar microfundamentos a sus teorías, lo que me llevó a interpretaciones de sus análisis basados ​​en la teoría de juegos. La aplicación de este aparato metodológico demostró que a menudo se equivocaba en sus conclusiones, pero también que las preguntas que hacía eran fundamentales.

En las páginas siguientes desarrollaré estos cuatro temas: la búsqueda de la abundancia material, la compatibilidad del capitalismo y la democracia, el papel del Estado en el capitalismo y el individualismo metodológico.

Obras de Karl Marx citadas, según fecha de composición

1844    «Sobre la cuestión judía». https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844 / jewish-question.
1844    Manuscritos: economía y filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1968. 1845    La sagrada familia. AKAL, Madrid 2013.
1845    La ideología alemana. Grijalbo, México D.F. 1970.
1847    Miseria de la filosofía. Siglo XXI, México D.F. 1970.
1847    Trabajo asalariado y capital. Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx. México D.F. 2010.
1848    Manifiesto del Partido Comunista. (Múltiples ediciones)
1850    Las lucha de clases en Francia, 1848 a 1850. Fundación Federico Engels. Madrid 2015. 1852    El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Fundación Federico Engels. Madrid, 2003. Citado en texto como 18 Brumario.
1857-8 Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse]. Siglo XXI. México D.F., 1973.
1859    Contribución a la crítica de la economía política. Siglo XXI, México D.F., 2008.
1867    El Capital: Crítica de la economía política. 3 vols. Siglo XXI, México DF.
1871    Writings on Paris Commune. Editado por Hal Draper. Nueva York: International Publishers, 1971.

Libertad de la necesidad

El punto de partida de Marx en los Manuscritos económico-filosóficos es que llegará un momento en que será posible satisfacer las necesidades materiales básicas de todos sin que las personas tengan que «esforzarse», realizar un trabajo que personalmente les resulta insatisfactorio. Como dijo Marx mucho después, “…el reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores” (El Capital, vol. III, 1044). Es posible que esa posibilidad no se realice cuando llegue a ser factible, pero es factible, y los obstáculos para alcanzarla no son tecnológicos sino sociales: residen en la organización social de la producción y el intercambio.

Este texto no envejeció bien. Al releerlo, por primera vez en casi sesenta años, lo encontré en gran parte repleto de romanticismo del siglo XIX, argumentos que son solo juegos de palabras y contradicciones. Para ser justos, mis comentarios sobre el mismo adolecen de igual romanticismo[13]. Pero abre dos líneas de investigación: ¿Cuáles son, para las formas en que las personas experimentan su existencia, las consecuencias de la escasez material, incluida la necesidad de realizar un trabajo desagradable? ¿Qué querría la gente y qué estaría haciendo si estuviera libre de las limitaciones materiales? Ambas preguntas son reveladoras.

La principal respuesta de Marx a la primera pregunta es que cuando la gente experimenta escasez material. “Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo.” (Manuscritos, 109). En términos más generales, “La vida misma aparece sólo como medio de vida” (Manuscritos, 111). Nos vemos obligados a realizar actividades y relaciones sociales que no satisfacen por sí mismas nuestras necesidades, pero que son necesarias para perpetuar nuestra existencia. Esto es lo que Marx quiso decir con «alienación». Incluso si la pasión de alguien es tocar el violín, a menos que sea el único entre un millón que sea capaz de sobrevivir satisfaciendo esa necesidad, debe hacer otras cosas: «exprimirse», solo para sobrevivir. El dinero es un medio de intercambio universal: todas las relaciones sociales están mediadas por el dinero. Incluso el sexo se puede obtener por dinero. Incluso “invertimos” en nuestros hijos, los disciplinamos y capacitamos para que puedan ganar dinero, para que puedan sobrevivir. Dada la escasez, la necesidad de sobrevivir organiza todas las relaciones sociales, incluida la forma en que las personas conviven y procrean.

Marcuse reconoció que alguna represión, en el sentido freudiano de este término, siempre era necesaria para que las sociedades puedan satisfacer las necesidades materiales[14]. El alcance de esta “represión necesaria” depende del nivel de desarrollo de nuestra capacidad productiva. Sin embargo, pensó que gran parte de la represión, particularmente en las sociedades económicamente desarrolladas, llega mucho más allá del nivel mínimo necesario; es «sobrante». Por tanto, somos menos libres de lo que podríamos ser. Su proyecto consistía entonces en diferenciar la represión necesaria, de todas las restricciones a la libertad individual que, dada nuestra capacidad productiva, no son requeridas por nuestras necesidades materiales. Obviamente, la distinción entre represión “necesaria” y “superflua” supone que las necesidades materiales pueden ser saciadas; es decir, que el valor que damos a la satisfacción de otras necesidades aumenta a medida que se satisfacen las necesidades materiales. Esta suposición subyace en la opinión actual de que hemos entrado en una era de «posmaterialismo» y puede ser cierto o no. Pero el proyecto filosófico de Marcuse ha sido lastimosamente abandonado.

El análisis de Marcuse se vuelve particularmente fructífero cuando empezamos a pensar en el «desempleo». Algunas personas no encuentran empleo porque nuestra tecnología es tal que el nivel máximo de producción que se puede alcanzar dado el capital actual, no requiere que todos tengan un empleo remunerado. A su vez, nuestras sociedades están organizadas de tal manera que estar desempleado es una calamidad. Un aspecto de la miseria del desempleo es que el ocio es caro: los desempleados no tienen medios para disfrutar como deseen de su tiempo libre. Dada esta estructura, cuando los partidos obreros se vieron obligados a abandonar el proyecto de socialización de los medios de producción, se obsesionaron con brindar “pleno empleo”. Pero, ¿por qué se debería obligar a la gente a trabajar duro cuando no es necesario? Como proclamaba un antiguo eslogan de IBM, «Las máquinas deberían funcionar, la gente debería pensar». La solución de Marx, ya en los Manuscritos económico-filosóficos, fue reducir el tiempo de trabajo de todos, liberar a todos del trabajo en la medida de lo posible. De hecho, el tiempo de trabajo se ha reducido en los últimos cien años; sin embargo, dada la distribución del trabajo, el desempleo sigue siendo endémico en las sociedades económicamente avanzadas. Y la razón por la que el trabajo no se distribuye equitativamente, y alguna fracción siempre esté desempleada es que el espectro de perder el trabajo es necesario para inducir la disciplina laboral entre los que están empleados[15].

Los “freudianos sociales” también siguen a Marx (y al Engels tardío) al enfocar la organización social de la sexualidad en condiciones de escasez material; es decir, en la relación de formas de convivencia y propiedad. Ven a la familia y la represión sexual que esta organización social impone, como un medio para preservar la propiedad. Las personas no son libres para satisfacer sus necesidades sexuales de la forma que mutuamente deseen. Se ven obligados a ingresar en la institución del matrimonio, para poder compartir propiedades o incluso solo un seguro médico. Marcuse admite nuevamente que cierta represión sexual puede ser necesaria para permitir la satisfacción de las necesidades materiales, pero sostiene que la represión de la libertad sexual va mucho más allá de lo necesario.

A la segunda pregunta, ¿qué querría y haría la gente si estuviera libre de escasez y trabajo?, Marx responde que no puede ser respondida. Rechaza la opinión de que hay algo ahistórico que constituye la «naturaleza humana». Piensa que las personas buscarían la «autorrealización», pero no es que podamos decir qué la encontrarán: algunos pueden avocarse a la resolución de ecuaciones, otros pueden ir tras sus inquietudes artísticas, o jugar ajedrez, mientras que otros simplemente querrán ver crecer los árboles. Su utopía es una sociedad en la que las personas son libres de hacer lo que les parezca para realizarse: lo que significa que diferentes personas pueden querer hacer cosas diferentes. La noción de «igualdad» no tendría sentido, porque las necesidades no serían conmensurables: como lo vio Heller, alguien sería rico cuando tenga necesidades ricas[16].

El fin de la escasez no es un patrón para alcanzar la felicidad. Alguien que quiere ser músico puede no tener talento para ello, y puede sufrir por no ser capaz de lograrlo. Además, sin un medio de intercambio universal, todos los valores son autónomos:

“…sólo se puede intercambiar amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo realmente estimulante y alentador. Cada una de las relaciones con el hombre –y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad. Si amas sin despertar amor; esto es, si tu amor en cuanto amor no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor es impotente, una desgracia. (Manuscritos, p. 81)

De hecho, algunos social freudianos, en particular Brown[17], pensaron que la libertad de las necesidades materiales haría que las personas se desesperaran al confrontarlas directamente con la conciencia de que somos mortales. La utopía de Marx no es un reino de felicidad sino de libertad, sea lo que ésta genere.

Los primeros escritos de Marx y Marcuse desempeñaron un papel importante en la revolución cultural de las décadas de 1960 y 1970, pero ahora están casi olvidados.

Capitalismo y democracia

Dinámica del régimen

Imaginemos una población que consta de tres tipos de sujetos: trabajadores, burguesía y militares. Todos buscan maximizar sus ingresos, los cuales ellos consumen. Los trabajadores son mayoría. El orden establecido es un sistema político en el que los ingresos de los trabajadores son más bajos que el promedio, mientras que los ingresos de la burguesía son más altos. Supongamos ahora que si los trabajadores obtuvieran el sufragio, lo usarían para generar una igualdad completa, de modo que todos recibieran el mismo ingreso promedio. Para evitar este resultado, la burguesía puede ofrecer a los militares una transferencia de cierta magnitud para reprimir a los trabajadores y mantener bajos los salarios, con algún costo para los militares. Por lo tanto, la burguesía haría una oferta a los militares siempre que sus ingresos fueran aún más altos que el promedio, y los militares lo aceptarían si esta transferencia fuera mayor que su costo de reprimir a los trabajadores. La burguesía hace entonces esta oferta si la desigualdad de ingresos es alta y si reprimir a los trabajadores no es demasiado costoso.

Esta, en pocas palabras, este es el relato que hace Marx de la Francia de 1848-1851. Los trabajadores conquistaron el sufragio, y una manifestación masiva a favor de salarios más altos asustó a la burguesía para que se volviera en busca de protección a Luis Napoleón. Este ganó las elecciones con el apoyo de los campesinos, hizo un autogolpe, y reprimió a los trabajadores.

Ante la amenaza de éstos, la burguesía entendió que “…para mantener intacto su poder social, su poder político debe ser quebrantado; que los individuaos burgueses pueden seguir explotando a otras clases…bajo la condición de que su clase sea condenada junto con las otras clases a la misma nulidad política; que para salvar su bolsa, hay que renunciar a la corona, y que la espada que había de protegerla tiene que pender al mismo tiempo sobre su propia cabeza como la espada de Damocles.” (El Dieciocho Brumario, 56-57)

Marx también considera, aunque rechazándola como «pequeño burguesa», el compromiso de clase, en el que los trabajadores reducirían sus demandas salariales y la burguesía preferiría convivir con ellas en lugar de buscar protección de los militares:

“El carácter peculiar de la socialdemocracia consiste en exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía.”(Dieciocho Brumario, 42)

Por lo tanto, los trabajadores tienen dos estrategias para elegir: la revolucionaria (aumentar el costo de la represión para los militares), y la socialdemócrata (restringir sus demandas salariales).

Casi toda la problemática de la dinámica del régimen está aquí. De hecho, la mayor parte de la literatura sobre las transiciones de régimen consiste en resolver diferentes variantes de este modelo, examinando cómo la desigualdad económica afecta las posibilidades de que un país se vuelva democrático y de que la democracia sobreviva[18]. El análisis de Marx fue fundamental, y como marco sigue en pie.

Capitalismo y democracia

La conclusión que Marx extrae de los acontecimientos en Francia es este comentario sobre la «constitución burguesa»:

“…mediante el sufragio universal, otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social debe eternizar: al proletariado, a los campesinos, a los pequeñoburgueses. Y a la clase cuyo viejo poder social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías políticas de este poder. Encierra su dominación política en el marco de unas condiciones democráticas que en todo momento son un factor para la victoria de las clases enemigas y ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa. Exige de los unos que no avancen, pasando de la emancipación política a la social; y de los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la política.” (Las luchas de clases en Francia, 82-83)

La combinación de democracia y capitalismo es, por tanto, una forma inherentemente inestable de organización de la sociedad, «la república no significa en general más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su forma conservadora de vida, » (Dieciocho Brumario, 20. [En cursivas en el original.]), «…sólo un estado excepcional y espasmódico de cosas…imposible como forma normal de sociedad” (Writings on the Paris Commune, 198).

Donde Marx se equivocó fue respecto a la estructura del conflicto entre trabajadores y capitalistas, la que vio como un juego de suma cero: salarios y ganancias “[S]e hallan en relación inversa. La parte de la que se apropia el capital -la ganancia- aumenta en la misma proporción en que disminuye la parte que le toca al trabajo -el salario-, y viceversa” (“Trabajo asalariado y capital”, En Obras Escogidas [en 3 tomos] Tomo 1, 85. Editorial Progreso. Moscú 1980). Esto es obviamente cierto en el margen, pero luego Marx da un salto fatal:

“…incluso la situación más favorable para la clase obrera, el incremento más rápido posible del capital, por mucho que mejore la vida material del obrero, no suprime el antagonismo entre sus intereses y los intereses del burgués… Ganancia y salario seguirán hallándose, exactamente lo mismo que antes, en razón inversa. (“Trabajo asalariado y capital,” 86. Id. [Cursivas en el original])

Si la burguesía invierte y la economía crece, hay ganancias conjuntas que explotar: tanto las ganancias como los salarios pueden aumentar. Los trabajadores pueden intercambiar los salarios actuales por el empleo y el consumo futuros. No es de extrañar, entonces, que la visión de Marx sobre la incompatibilidad del capitalismo y la democracia resultara ser falsa. En algunos países —específicamente trece— la democracia y el capitalismo coexistieron sin interrupciones durante al menos un siglo, y en muchos otros países durante períodos más cortos, pero no obstante prolongados, la mayoría de los cuales continúan hasta hoy. Los partidos de la clase trabajadora que esperaban abolir la propiedad privada de los recursos productivos se dieron cuenta de que este objetivo era inviable; aprendieron a valorar la democracia y a administrar las economías capitalistas cada vez que las elecciones los llevaron al poder. Los sindicatos, también considerados originalmente como una amenaza mortal para el capitalismo, aprendieron a moderar sus demandas. El resultado fue un compromiso, el “estado de bienestar keynesiano”: los partidos de la clase trabajadora y los sindicatos consintieron en el capitalismo, mientras que los partidos políticos burgueses y las organizaciones de empleadores aceptaron alguna redistribución de la renta. Los gobiernos aprendieron a gestionar este compromiso: regular las condiciones laborales, desarrollar programas de seguridad social e igualar las oportunidades, al mismo tiempo de promover la inversión y contrarrestar los ciclos económicos. Sin embargo, el compromiso fue tenue. Se derrumbó bajo la ofensiva neoliberal de la década de 1980, con consecuencias que aún están por verse[19].

Desigualdad económica y política

Es interesante que en un texto escrito en 1844, Marx ofreció una razón por la cual la igualdad de derechos políticos puede no ser una amenaza mortal para la propiedad:

“El Estado suprime a su modo las diferencias de nacimiento, estamento, cultura, ocupación, declarándolas apolíticas, proclamando por igual a cada miembro del pueblo partícipe de la soberanía popular, sin atender a esas diferencias, tratando todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante el Estado deja que la propiedad privada, la cultura, las ocupaciones actúen a su modo y hagan valer su ser específico.” («Sobre la cuestión judía»)

Cuando ingresan al ámbito de la política como ciudadanos, los individuos se vuelven anónimos. Como ciudadanos no son ricos o pobres, blancos o negros, educados o analfabetos, hombres o mujeres. No tienen cualidades. Pero esto no significa que repentinamete se hayan vuelto iguales. Como individuos, siguen siendo ricos o pobres, educados o no. Siguen estando provistos de recursos desiguales. Y estos recursos son importantes por la influencia que pueden y de hecho ejercen sobre las políticas de los gobiernos. La democracia es un sistema universalista, un juego con reglas abstractas e imparciales. Pero los recursos que los diferentes grupos aportan a este juego son desiguales. Consideremos un partido de baloncesto jugado entre personas que miden dos metros y medio, y personas bajas como yo. El resultado es claro. Cuando los grupos compiten por la influencia política, el poder económico se transforma en poder político, y a su vez el poder político se convierte en un instrumento para el poder económico. Organizados en sindicatos integradores y centralizados, aliados con partidos políticos, los asalariados pueden poner en acción su propia musculatura política, como en Escandinavia. Pero el campo de juego político es desigual en cualquier sociedad económicamente desigual.

La riqueza o los ingresos afectan la influencia política a través de varios canales, con efectos más fuertes o más débiles sobre la desigualdad política. Consideremos simplemente dos mecanismos: (1) incluso teniendo los mismos derechos, algunas personas no disfrutan de las condiciones materiales necesarias para participar en la política; y (2) la competencia entre grupos de interés por la influencia política lleva a los decisores de políticas a favorecer a los contribuyentes más grandes. En primer lugar, la desigualdad política puede surgir en sociedades económicamente desiguales sin que nadie haga nada para aumentar su influencia ni reducir la influencia de otros; simplemente porque algunas personas no gozan de las condiciones materiales necesarias para ejercer sus derechos políticos.

Los derechos para actuar carecen de contenido cuando faltan las condiciones propicias, por lo que la desigualdad de estas condiciones es suficiente para generar una influencia política desigual. En segundo lugar, el dinero se puede utilizar para influir en los resultados de las elecciones, o para influir en las políticas gubernamentales una vez dados los resultados de éstas. Si bien los políticos y los burócratas pueden tener diversas motivaciones, el hecho ineludible es que la política cuesta dinero. Por lo tanto, incluso si todo lo que quieren es ganar las elecciones, los políticos pueden estar dispuestos a vender su influencia política[20]. Y debido a que las personas con altos ingresos tienen más que perder con la redistribución, de lo que las personas con bajos ingresos obtienen de ella, los ricos gastan más dinero en la política.

La igualdad política efectiva no es posible en sociedades social y económicamente desiguales. La igualdad económica no se puede lograr en sociedades políticamente desiguales. Este es un círculo vicioso. El hecho evidente es que la democracia no es eficaz para reducir la desigualdad.

El Estado

La frase a menudo citada de Marx sobre el Estado en el Manifiesto Comunista dice así: “El poder estatal moderno es solo un comité que administra los asuntos comunes de toda la clase burguesa.” (Cap. 1). Las preguntas obvias son cuáles son los “asuntos comunes de toda la clase burguesa”, y por qué el Estado los manejaría. Esta indicación reaparece en varios otros textos donde Marx repite versiones de esta formulación, agregando «contra los abusos tanto de los capitalistas individuales como de los trabajadores». Esta complicación dio lugar a debates intensos y excepcionalmente fructíferos a finales de los sesenta y principios de los setenta.

Marx subraya repetidamente que tanto los capitalistas como los trabajadores compiten entre sí. En nuestro lenguaje contemporáneo, ambos están comprometidos en el dilema del prisionero, buscando sus intereses individuales frente al interés común. Tanto los capitalistas como los trabajadores juegan a dos niveles: uno contra el otro, y contra la otra clase. En esa medida, el interés común de toda la burguesía es contener el peligro que presenta la clase trabajadora, que amenaza tanto las ganancias como el capitalismo.

Los debates sobre la teoría marxista del Estado que se iniciaron con una polémica entre Ralph Miliband y Nicos Poulantzas en 1969, ampliaron radicalmente la lista de problemas que enfrentaba la burguesía[21]. Para entender por qué, debemos regresar. En la teoría de Marx del desarrollo del capitalismo (regresaré sobre esto más adelante), las relaciones capitalistas de producción se reproducen automáticamente, por la mera repetición de actos de producción:

“El proceso capitalista de producción, pues, reproduce por su propio desenvolvimiento la escisión entre fuerza de trabajo y condiciones de trabajo.» (El Capital tomo I, 711). Aunque supuestamente Marx tuvo la intención de escribir en algún momento un cuarto volumen de El Capital, dedicado al Estado, no hay nada que pudiera haber escrito. Según la teoría en los tres volúmenes que sí escribió, el Estado no juega ningún papel en la reproducción del capitalismo. Este supuesto se volvió visiblemente insostenible a medida que el capitalismo atravesaba crisis fiscales, crisis de «desmercantilización» y crisis de legitimación[22]. La teoría que surgió de esos debates, en distintas variantes, sostenía que las condiciones necesarias para que el capitalismo sobreviva no las crea espontáneamente el capitalismo como sistema de producción e intercambio, de modo que si el capitalismo va a permanecer, el Estado debe generar activamente tales condiciones. El papel del Estado consiste en llenar los «vacíos funcionales» del capitalismo.

Pero, ¿por qué el Estado, cubierto por personas seleccionadas mediante elecciones democráticas, incluidas muchas de la izquierda política, manejaría los asuntos comunes de la burguesía contra los asedios de capitalistas individuales así como de trabajadores organizados? Una respuesta fue que el Estado casi siempre está saturado de “hombres provenientes del mundo de los negocios y la propiedad, o de la clase media profesional”[23]. Esta es una respuesta débil, tanto desde el punto de vista empírico como teórico. Otra respuesta, de la que reclamo coautoría, es la “dependencia estructural del Estado respecto del capital”[24]. Dado que las decisiones de inversión privada determinan las posibilidades futuras de consumo y empleo, incluso los gobiernos pro-laboristas deben anticipar las reacciones de los posibles inversores y empleadores a todas sus decisiones. Si bien estas restricciones dejan espacio para elegir políticas particulares, no pueden ir demasiado lejos, poniendo en riesgo la rentabilidad. Pero ninguna de estas respuestas fue dada por Marx, y ninguna es específicamente «marxista»: la primera es compartida por las teorías de la «élite del poder» y la segunda por la economía política neoclásica[25].

Métodos

El individualismo metodológico

Marx siempre interpreta las preferencias individuales desde las posiciones que las personas ocupan en la estructura económica de la sociedad: «Pero aquí solo se trata de personas en la medida en que son la personificación de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase» (El Capital, vol. I, Prefacio a la edición de 1867 [Cursivas en el original]) Y considera únicamente aquellos objetivos que deben buscar como tales. Si los capitalistas no maximizaran las ganancias, serían eliminados por la competencia en el mercado. Como individuos, los capitalistas pueden ser buenos padres, pueden incluso ser revolucionarios (Engels), pero deben maximizar las ganancias; de lo contrario, no seguirán siendo capitalistas. Por lo tanto, a cada instante, quienes sobrevivieron como capitalistas fueron solo aquellos que maximizaron las ganancias, una suposición compartida por los economistas, al menos desde Alchian[26].

Los capitalistas no pueden equivocarse acerca de sus intereses — si lo hacen, desaparecen como capitalistas —, pero los miembros de otras clases sí pueden. Esto es cierto para los trabajadores, cuyo interés «objetivo», «a largo plazo» es abolir el capitalismo, pero que pueden no saberlo; pueden tener «falsa conciencia». Lo mismo ocurre con los artesanos, comerciantes o artesanos autónomos, la «pequeña burguesía», así como con los campesinos. En los análisis históricos, Marx identifica las inclinaciones de todos ellos a partir de sus ideas y acciones; de modo que, por ejemplo, los campesinos ven a Luis Napoleón como su libertador. Pero en la teoría más esquemática de la historia sólo admite dos clases, capitalistas y trabajadores, e imputa a éstos guiarse por sus intereses objetivos. “La pregunta no es que este o aquel proletario, o incluso todo el proletariado, en este momento considere cuál es su objetivo. La pregunta es qué es. . . lo que se verá obligado a hacer” (La Sagrada Familia, 53). “No se trata de lo que este o aquel proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo.” (La Sagrada Familia 102. Grijalbo, México 1967)

Obviamente, los trabajadores enfrentan un problema de acción colectiva: compiten entre sí por el empleo. Tienen que organizarse para actuar como una colectividad: la «clase en sí» debe transformarse en «clase para sí»:

“Las condiciones económicas primero transformaron a las masas del país en trabajadores…esta masa es, pues, ya una clase frente al capital, pero aún no para sí misma. En la lucha esta masa se une y se constituye en una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra otra clase es una lucha política.” (Miseria de la filosofía, 295-296. EDAF, Santiago de Chile. Madrid 2004).

Organizar a los trabajadores en un actor colectivo es la misión del partido, cuyo papel, como lo identifica Marx en el Manifiesto Comunista, es «convertir al proletariado en una clase». Nótese que su formulación del problema de la acción colectiva no es la que da Olson: los trabajadores no organizan un partido; más bien, el partido organiza a los trabajadores[27]. Sin embargo, los numerosos intentos de Marx de explicar por qué los trabajadores se unirían para luchar contra el capitalismo siguen siendo puramente exhortaciones. Sucederá en algún momento en el futuro porque debe suceder.

La paradoja central de la teoría de la historia de Marx es que la muerte del capitalismo es una consecuencia necesaria de las leyes de su desarrollo y, sin embargo, requiere una acción revolucionaria de la clase trabajadora. Es una paradoja porque o la muerte del capitalismo es inevitable independientemente de las acciones de esta clase, y entonces ella no tiene ningún papel que desempeñar, o puede ocurrir solo como resultado de una revolución, y luego depende de su acción.

La dinámica del capitalismo

Resumiendo en 1859 sus puntos de vista, Marx escribió:

“En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. …Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad.”(Contribución a la crítica de la economía política, 4-5. Siglo XXI, México 1980)

Esta es la historia trabajando como un reloj: un sistema institucional funciona exitosamente mientras una mano se apoye detrás de la otra, y se transforma cuando las dos manos coinciden, ni un minuto antes o después. Pero los relojes societales sólo pueden funcionar si alguien empuja las manecillas; como dice Roemer, incluso si los teoremas de las ciencias sociales se refieren a cambios a nivel macro, sus demostraciones deben explicar cómo se generan tales cambios[28].

¿Por qué, entonces, el capitalismo debe ser reemplazado por otra forma de organización social? Para responder a esta pregunta, el lector debe entrar en el peculiar esquema contable de Marx. En su terminología, el capital tiene dos partes: constante (fijo) + variable (trabajo). Viene entonces el supuesto crucial: solo el trabajo genera excedente. Por tanto, plusvalor = capital variable[29], y la producción total es: capital constante + capital variable + excedente. Constantes y variables son insumos que se reproducen en cada ciclo de producción; el excedente es la producción por encima de los costos de reproducción. Ahora consideremos lo que sucede en este esquema contable con la tasa de ganancia, definida como excedente/capital total. Cuando el capital constante es 200 y el capital variable es 100, la tasa de ganancia es 100/(200 + 100) = 0.33. Cuando el capital constante pasa a ser 500, permaneciendo igual el capital variable, la tasa de ganancia desciende a 100/(500 + 100) = 0.166. Cuanto mayor sea el capital constante, dado el capital variable, menor será la tasa de ganancia.

El progreso tecnológico consiste enteramente de una mayor productividad laboral. Y a medida que se utiliza más capital fijo por trabajador[30], el volumen de producción aumenta, pero la tasa de ganancia cae: “El crecimiento gradual del capital constante en relación con el capital variable conduce necesariamente a una caída gradual de la tasa general de ganancia” (El Capital, tomo III, Cap. XIII). Por lo tanto, a medida que pasa el tiempo, el sistema capitalista debe llegar a un estado en el que la tasa de ganancia sea cero: nadie querrá invertir y nadie querrá producir. El sistema debe morir. Hay un momento óptimo para cambiar las instituciones, y los agentes del cambio, los capitalistas, quieren cambiarlas en ese momento. El capitalismo contiene una “contradicción”: su desarrollo conduce necesariamente a su muerte. (Téngase en cuenta que Keynes y Schumpeter pensaron lo mismo, pero por diferentes razones).

¿Ocurre este resultado porque los capitalistas son miopes y no ven que al invertir en capital fijo derribarán el sistema? La respuesta de Marx es que los capitalistas deben competir entre sí:

“…un capitalista que dispone de un capital grande obtiene una masa mayor de ganancia que un pequeño capitalista que perciba ganancias aparentemente altas. . . . Cuando el capitalista más grande quiere hacerse un hueco en el mercado, utiliza [los ingresos] de manera práctica, es decir, deliberadamente baja su tasa de ganancia para empujar al pequeño contra la pared. El capitalista que emplea métodos de producción perfeccionados pero aún no generalizados, vende por debajo del precio comercial, pero por encima de su precio individual de producción.”(El Capital, tomo III, Cap. XIII)

Por tanto, los capitalistas se ven atrapados en el dilema del prisionero: si uno no invierte, los que lo hacen lo expulsarán del mercado; si todos lo hacen, la tasa promedio de ganancia disminuirá.

“Las pérdidas son inevitables para la clase en su conjunto. Pero, ¿qué parte de ellas tiene que soportar cada capitalista? Esto lo decide la fuerza y la astucia; al llegar aquí, la concurrencia se convierte en una lucha entre hermanos enemigos. A partir de este momento se impone el antagonismo entre el interés de cada capitalista individual y el de la clase capitalista en su conjunto, (El Capital, tomo III, Cap. XIII)

Es notable que los trabajadores no desempeñen ningún papel en el desarrollo o la caída del capitalismo. Pueden acelerar la caída organizándose, pero el capitalismo caerá tarde o temprano, hagan lo que hagan. (El Capital, vol. II, cap. X)

En síntesis, la teoría de Marx afirma que el sistema capitalista debe marchitarse debido al proceso dinámico que él mismo genera. Tal como la entiendo, esta es la primera teoría dinámica del cambio institucional endógeno, que apenas ha sido superada en la actualidad[31]. Los supuestos, en particular que el progreso técnico siempre ahorra trabajo, son erróneos y llevan a conclusiones incorrectas. Más aun, a la luz de la teoría moderna de los juegos dinámicos, es necesario preguntarse por qué los capitalistas no se confabulan para escapar de las garras del dilema del prisionero. Pero esto es mucho menos mecánico que algunos libros recientes que llevan el mismo título. De hecho, el desarrollo del capitalismo sigue siendo poco conocido.

Haciendo un balance

Con frecuencia las intuiciones de Marx son potentes, pero algunos de sus análisis son erróneos, algunos correctos pero superados, algunos seminales pero aun insuficientemente explorados, y algunos abandonados. Poca gente lee a Marx en estos días. ¿Deberían hacerlo?

La pregunta va más allá de Marx. Los científicos sociales profesionales no leen casi nada que se haya escrito más de unos cuantos años atrás. De hecho, leer artículos que ya están publicados significa que uno está detrás de la frontera del conocimiento. Si las ciencias sociales son verdaderamente acumulativas, entonces leer “los clásicos” es solo una pérdida de tiempo: todo lo que dijeron está contenido y superado por los escritos más recientes. Pero en las fronteras del conocimiento hacemos pequeñas preguntas: modificamos los supuestos, o volvemos a poner a prueba teorías comúnmente compartidas con mejores datos. Solo cuando aparecen anomalías importantes comenzamos a preguntarnos qué salió mal, a repensar todo el «paradigma». Aquí es cuando volvemos a las grandes preguntas, antes de que se hubieran introducido todos los matices y sutilezas.

Para traer esta excursión abstracta en la filosofía de la ciencia de regreso a Marx, consideremos nuevamente la desigualdad económica. Estudiamos con avidez los efectos de diversas políticas en la distribución del ingreso, solo para descubrir que algunas de ellas son más o menos efectivas, pero que nunca aportan mucho. ¿Por qué? Creo que la principal razón para volver hoy a Marx es su insistencia en la importancia de la estructura de la propiedad en la configuración de la distribución del ingreso. Aunque los socialistas aprendieron a convivir con el capitalismo, y aunque en algunos países han tenido un éxito razonable en mitigar la desigualdad de ingresos y generar crecimiento, el proyecto político de imponer tributos y proporcionar servicios sociales llegó a su límite en la década de 1970. En Suecia, donde se originó todo el proyecto y donde estaba más avanzado, los socialdemócratas intentaron extenderlo en la década de 1970 dando a los trabajadores una voz en la organización de la producción («codeterminación») e introduciendo cierta propiedad pública de las empresas («fondos de ganancia de los salarios”), pero ninguna de las reformas fue muy lejos[32]. La ley newtoniana del capitalismo es que la desigualdad aumenta constantemente a menos que su aumento sea contrarrestado por acciones recurrentes y vigorosas de los gobiernos. El proyecto socialdemócrata iba a alimentar las causas de la desigualdad y contrarrestar sus efectos, y perdió fuerza.

No estoy argumentando contra la asignación de recursos por parte del mercado: con todas sus ineficiencias, los mercados son el mecanismo de asignación de recursos más conocido que conocemos. A donde Marx nos dirige es a repensar la estructura de propiedad y la correspondiente distribución de poder dentro de las empresas. Las discusiones sobre el «socialismo de mercado» surgen de vez en cuando, cada vez que el proyecto socialdemócrata fracasa[33]. La pregunta es si las empresas con diferentes estructuras de propiedad (propiedad de los empleados, propiedad parcial de los empleados, propiedad pública, propiedad del Estado), que están expuestas a restricciones competitivas, generarían mayores ingresos y más satisfacción laboral, y si una combinación de tales formas de propiedad generaría un mayor bienestar social que las empresas privadas. No pretendo tener las respuestas, pero comparto la convicción de Roemer de que es sobre esto que deberíamos estar pensando[34]. Aumentar los impuestos sobre los altos ingresos o la riqueza, para redistribuir o apoyar los servicios públicos, es atractivo y debería ser fácil en un país tan desigual como Estados Unidos: un impuesto del 2% sobre las grandes fortunas financiaría mucho de lo que mucha gente necesita con urgencia. Pero la mitigación no es transformación, y sin transformar las relaciones de propiedad, la necesidad de mitigar la desigualdad es eterna.

Ahora que he dado mi razón para leer a Marx, me doy cuenta de que no todo el mundo lo lee de la misma manera. Algunos ignoran su materialismo. Recientemente, la «dominación» se ha tornado en cultural, casi completamente abstraída de sus bases materiales, y expandida a todas las relaciones sociales. La dominación de las mujeres se manifiesta en que se les paga menos que a los hombres cuando realizan los mismos trabajos, pero no en las muchas mujeres que ganan un salario mínimo mientras que las ejecutivas ganan 300 veces más. No soy marxista hasta el punto de creer que el género y otras formas de discriminación sean causadas solo por el capitalismo. Son «excesos», en el lenguaje de Marcuse. Pero ignorar las relaciones económicas deforma nuestra perspectiva. Para Marx, los dominados comían pan; en el «marxismo cultural» de hoy, se alimentan de «dignidad». Sin embargo, no se puede comer dignidad y la gente tiene que comer para actuar.

“…debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más… Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica… es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance, y colocarlo en el lugar que le corresponde.”(La ideología alemana 28)

Este tema nos remite a los puntos de vista de Marx sobre la relación entre las condiciones materiales y la conciencia, sobre la que a veces fue bastante sutil, pero a veces totalmente mecánico. No entro en este tema porque todo lo que Marx tenía que decir fue superado por Gramsci, quien creo que lo hizo bien[35]. Desafortunadamente, el «marxismo cultural» hace lo mismo con Gramsci que con Marx, ignorando su insistencia en que cualquier ideología, para ser eficaz en la orientación de las acciones de las personas, debe estar fundamentada en las condiciones materiales, en la “experiencia vivida”. La lección de Marx es que cualquier análisis de la vida bajo el capitalismo debe partir de las condiciones materiales. El aporte de Gramsci es que no debe terminar ahí, pero requiere comenzar allí. Por eso, algo de lo que pasa estos días con la izquierda me llena de horror.

Reconocimientos

Agradezco por sus comentarios a Pierre Birnbaum, Martin Castillo, Zhiyuan Cui, Joanne Fox-Przeworski, Alex Hicks, Fernando Limongi, Jose María Maravall, David Plotke, Molly Przeworski, John Roemer, Ignacio Sanchez-Cuenca, y Jerzy J. Wiatr.

Declaración de intereses en conflicto

El autor declaró no tener ningún conflicto de intereses potencial con respecto a la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.

Financiamiento

El autor no recibió ningún apoyo económico para la investigación, autoría y/o publicación de este artículo.

Acerca del autor

Adam Przeworski (ap3@nyu.edu) es Carrol y Milton Professor Emeritus de Política en la New York University. Anteriormente enseñó en la Universidad de Chicago y ha sido profesor visitante en India, Chile, Francia, Alemania, España y Suiza. Desde 1991 es miembro de la Academia Estadounidense de Artes y Ciencias, ha recibido el premio Socialist Review Book Award de 1985, el premio Gregory M. Luebbert Article Award de 1998, el premio Woodrow Wilson de 2001, el premio Lawrence Longley Article Award de 2010, el Sakip 2018 Premio Internacional Sabanci, y Premio Juan Linz 2018. En 2010 recibió el premio Johan Skytte. Recientemente publicó Why Bother with Elections? (Polity Press, 2018) y Crises of Democracy (Cambridge University Press, 2019).

Traducción: Alberto Gonzales-Zúñiga Guzmán

Revisión y edición: Guillermo Rochabrún

Este artículo fue publicado online por la revista Politics and Society el 16 de setiembre del 2020. Su publicación en este medio cuenta con la autorización del autor.

Para correspondencia con el autor: Adam Przeworski, Departamento de Política, New York University, 19 West 4th Street, Nueva York, NY 10012, EE. UU. Correo electrónico: ap3@nyu.edu


[1] También hubo numerosos marxistas que se adhirieron rígidamente a la ortodoxia, ya sea por motivaciones ideológicas u oportunistas. No vale la pena mencionarlos.

[2] Las obras de Shaff traducidas al castellano incluyen, entre otras Introducción a la semántica, 1960; Filosofía del Hombre (Marx o Sartre), 1963); Ensayos sobre filosofía del lenguaje (1968). Escribí mi primer artículo para su seminario y fui su asistente como estudiante de tercer año. [Así también, La teoría de la verdad en el materialismo y el idealismo (1951), Marxismo e individuo humano (1965), e Historia y Verdad (1971). (N. del E.)]

[3] . Baczko participó en el debate inicial con una salva, en 1951, contra el principal lógico de la época, Tadeusz Kotarbiński, pero se volvió profundamente escéptico, tal vez desilusionado, cuando fue mi maestro en 1958. Yo me encontraba muy influenciado por su apasionada combinación de compromiso y escepticismo, y escribí mi tesis de maestría bajo su dirección. Se hizo conocido internacionalmente por su trabajo sobre la Revolución Francesa y sobre Rousseau. Bronisław Baczko, Ending the Terror: The French Revolution after Robespierre (Cambridge: Cambridge University Press; París: Editions de la maison des sciences de l’homme, 1994); Bronisław Baczko, Lumieres de l’utopie (París: Payot, 2001). Kołakowski no necesita presentación, pero debe destacarse que, como Baczko, se desplazó desde el estalinismo. Cuando tomé un curso con él, estaba trabajando sobre el positivismo y publicó ese trabajo por primera vez en inglés como The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought, Norbert Guterman, trad. (Nueva York: Doubleday, 1966), y más tarde como Positivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle (Londres: Pelican Books, 1972).

[4] El libro de Stanisław Ossowski de 1957, publicado en castellano como Estructura de clases y conciencia social (Editorial Diez, Buenos Aires 1972) planteó un gran desafío para los marxistas al argumentar que las posiciones objetivas de clase pueden no reflejarse en la identificación de clase subjetiva. El trabajo más conocido de Maria Ossowski incluye Moralność mieszczańska de 1956, publicado en inglés como Bourgeois Morality (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1986), y Socjologia moralności: zarys zagadnień de 1963, publicado en inglés como Social Determinants of Moral Ideas (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1971).

[5] Fue el primer sociólogo polaco en publicar en una revista estadounidense bajo el comunismo, «Egalitarian Attitudes of Warsaw Students», American Sociological Review 25 (1960): 219–31. Para su homenaje a Ossowski, véase Stefan Nowak, “Stanisław Ossowski as a Sociologist”, Polish Sociological Bulletin 1 (1974): 13-26.

[6] Malewski falleció en 1963, habiendo sido coautor, con Jerzy Topolski, de Studia z metologii historii [Estudios en metodología de la historia] (Warsawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1960).

[7] Ajdukiewicz obtuvo reconocimiento internacional por sus artículos publicados ya en la década de 1920. Un resumen de sus puntos de vista maduros se publicó como Kazimierz Ajdukiewicz, Problems and Theories of Philosophy, H. Skolimowski y A. Quinton, trad. (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). [Una versión portuguesa se publicó como Problemas e Teorias da Filosofia. Livraria Editora Ciencias Humanas, 1979] Hice su curso de dos años de lógica matemática, que me preparó para aprender nuevos desarrollos metodológicos a lo largo de toda mi vida.

[8] En 1963 se publicó una colección de sus artículos en polaco: Studia o marksowskiej teorii spoleczeństwa [Estudios sobre la teoría marxista de la sociedad] (Warsawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1963). Hochfeld también editó una revista, Studia Socjologiczno-Polityczne.

[9] Para el homenaje de Bauman a Hochfeld, véase Zygmunt Bauman, «In Memory of Julian Hochfeld (1911-1966)», Polish Sociological Bulletin 14 (1966): 5-7. A pesar de su tono polémico, el libro de Bauman de 1961 Z zagadnień współczesnej socjologii amerykańskiej [Cuestiones de la sociología americana moderna] (Warszawa: Książka i Wiedza, 1962) abrió la puerta a su influencia en Przeworski. Bauman también fue influyente al presentar a Polonia a Antonio Gramsci, sobre quien reflexionó en 2001: “Gramsci, paradójicamente, me protegió de convertirme en antimarxista, lo que les sucedió a muchos otros estudiosos decepcionados, que con un gesto rechazaron lo que en el pensamiento de Marx era entonces, y sigue siendo, valioso». “Conversation I”, en Zygmunt Bauman y Keith Tester, Conversations with Zygmunt Bauman (Londres: Polity, 2001), 26. Wesołowski fue la figura central en los debates sobre la estratificación social, con un libro publicado en polaco en 1964 y publicado en inglés como Wesołowski Classes, Strata and Power (RLE Social Theory). Londres: Routledge, 1979. Wiatr era el más cercano a un científico político que a un sociólogo en este grupo. Llevó a cabo un estudio pionero de las elecciones de 1957 en Polonia, publicado en inglés como «Elections and Voting Behavior in Poland», en A. Ranney, ed., Behavioural Study of Politics (Urbana: University of Illinois Press, 1961). No lo conocía bien en ese momento, pero me convertí en su asistente en la Academia de Ciencias de Polonia en 1964, y mantuvimos una amistad de por vida

[10] John E. Roemer, editor, El marxismo: una perspectiva analítica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.); Jon Elster, Making Sense of Marx. Studies in Marxism and Social Theory (New York: Cambridge University Press, 1985).G. A. Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx: una defensa (Siglo XXI, Madrid 1986); John A. Roemer, Teoría general de la explotación y de las clases (Siglo XXI, Madrid 1989); y Adam Przeworski, Capitalismo y socialdemocracia (Alianza Editorial, Madrid, 1988).

[11] Los detalles de la publicación de todas las obras de Karl Marx a las que se hace referencia en el texto se pueden encontrar en el Cuadro I.

[12] Adam Przeworski The State and the Economy Under Capitalism. A monograph in Jacques Lesourne and Hugo Sonnenscheim, editors, Fundamentals of pure and applied economics. encyclopaedia of economics, Har-wood Academic Publishers, Chur); Adam Przeworski States and Markets: a primer in political economy, Cambridge University Press, New York).

[13] Adam Przeworski, «Intereses materiales, compromiso de clase y la transición al socialismo», en Roemer, ed., El marxismo: una perspectiva analítica.

[14] Herbert Marcuse, Eros y civilización (Joaquín Moritz, México 1965).

[15] Carl Shapiro y Joseph E. Stiglitz, “Equilibrium Unemployment as a Worker Disciplining Device”, American Economic Review 74 (1986): 433–44.

[16] Agnes Heller, Teoría de las necesidades en Marx (Península, Barcelona 1978).

[17] Normal O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Nueva York: Vintage Books, 1959).

[18] Véase Daron Acemoglu y James A. Robinson, Economic Origins of Dictatorship and Democracy (Nueva York: Cambridge University Press, 2006), o Carles Boix, Democracy and Redistribution (Nueva York: Cambridge University Press, 2003).

[19] Véase Adam Przeworski, Crises of Democracy (Nueva York: Cambridge University Press, 2019). [Una entrevista de Luis Tonelli al autor sobre este libro, se encuentra en https://www.nuevospapeles.com/nota/adam-przeworski-la-democracia-esta-en-peligro-en-los-estados-unidos (N. del Ed.)

[20] Gene M. Grossman y Elhanan Helpman, Special Interest Politics (Cambridge, MA: MIT Press, 2001).

[21] Ralph Miliband [1969], El estado en la sociedad capitalista (México: Imago Mundi 1991); Nicos Poulantzas, » El problema del Estado capitalista.” Horacio Tarcus (Eds), Debates sobre el Estado capitalista (pp. 71-90). Buenos Aires: Imago Mundi.; Ralph Miliband, “Replica a Nicos Poulantzas [1970]. En Horacio Tarcus (Eds), Op. Cit. (pp. 91-103). Nicos Poulantzas, Poder politico y clases sociales en el Estado Capitalista [1968] (Siglo XXI, México D.F., 1978).

[22] James O’Connor [1973], La crisis fiscal del Estado (Península, Barcelona. 1981); Claus Offe, Disorganized Capitalism (Cambridge, MA: MIT Press, 1985); Jurgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. Madrid: Cátedra 1989.

[23] Miliband, El Estado en la sociedad capitalista, pág. 66.

[24] Adam Przeworski y Michael Wallerstein, «Structural Dependence of the State on Capital», American Political Science Review 82 (1988): 11-30.

[25] Robert J. Barro, “Gasto del gobierno en un modelo simple de crecimiento endógeno”, Journal of Political Economy 98 (1990): S103 – S126; Giuseppe Bertola, “Factor Shares and Savings in Endogenous Growth”, American Economic Review 83, no. 5 (1993): 1184–98; Giuseppe Bertola, “Factor Shares in OLG Models of Growth”, European Economic Review 40, no. 8 (1996): 1541–60.

[26] Armen A. Alchian, «Uncertainty, Evolution, and Economic Theory», Journal of Political Economy 58 (1950): 211-22.

[27] Mancur Olson [1965], La lógica de la acción colectiva. Bienes públicos y la teoría de grupos. Noriega Editores. México D.F., 1992.

[28] Roemer, ed., «Introducción» a El marxismo: una perspectiva analítica.

[29] [Esta igualdad conduce a una tasa de plusvalor (p/v x 100) de 100%. La tasa de ganancia que se ejemplifica a continuación se basa en esta proporción. Pero la relación cuantitativa entre p y v no tiene por qué ser ésta. Se trata solamente de un ejemplo numérico entre muchos otros igualmente posibles. De todos modos la exposición de Przeworski no depende de esta circunstancia. N. del Ed.]

[30] [Przeworski dice “capital fijo”, el cual es conceptualmente muy distinto del “capital constante”. Este último es el término pertinente, como se puede ver en la cita de Marx en los renglones siguientes. N. del Ed.]

[31] Pero véase: Oded Galor, Unified Growth Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), y Nils-Peter Lagerlof, «The Roads to and from Serfdom» (documento de trabajo, Departamento de Economía, Universidad de Concordia, Montreal, 2002).

[32] Véase Jonas Pontusson, The Limits of Social Democracy: Investment Politics in Sweden (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1994).

[33] Benjamin Ward, “The Firm in Illyria: Market Syndicalism”, American Economic Review 48 (1957): 566–89; Alec Nove, La economía del socialismo factible [1983] (Siglo XXI, Madrid 1998); Jon Elster y Karl Ove Moene, eds. [1989], Alternativas al capitalismo (Ministerio de Empleo y Seguridad Social, Madrid 1993).

[34] John E. Roemer, “What Is Socialism Today? Conceptions of a Cooperative Economy”. Cowles Foundation Discussion Paper No. 2220, enero 2020).

[35] Antonio Gramsci, Cuadernos de la Cárcel. (Edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana). Ediciones Era. México D.F. 1999. Para conocer mi comprensión de Gramsci, véase Przeworski, Capitalismo y Socialdemocracia, cap. 4.

Fuente de la imagen: https://wsimag.com/es/cultura/63698-karl-marx-padre-del-marxismo-y-el-comunismo

Tonsilolitos e ideologías

Por Hernán Aliaga

Los tonsilolitos son concreciones amarillentas, pequeños cálculos situados en las cavidades de las amígdalas hechos a base de moco, células muertas, restos de comida y finas bacterias. A pesar de su juguetona denominación, se sabe que estás calcificaciones pestilentes podrían estar detrás de muchos dolores de garganta, amigdalitis, dolores de oído y de ser algo así como los principales responsables de la halitosis en el mundo.

Algunos estudios afirmaban que, debido a la obligatoriedad en el uso de las mascarillas, muchos ciudadanos cayeron en cuenta de sus pútridas exhalaciones, lo que generó un incremento considerable en la demanda de mentas, chicles mentolados y clavo de olor. No solo ello. En su edición del 2020, la revista británica Lancelot señalaba que la presencia de estas fusiformes microcroquetas insertas en las criptas amigdalíticas eran la principal razón de aquella -hasta ahora inexplicable- práctica que obligaba a tanto infeliz a portar la mascarilla con el apéndice nasal fuera de la misma, incluso en espacios altamente congestionados como el transporte público. La publicación concluía que se trataba menos de “hipoxia”, como aludían los concernidos o de un flirteo irresponsable con el COVID, como sugerían los críticos y mucho más de la penosa incapacidad de algunos para poder convivir consigo mismos y sus más íntimos sumideros. “La gente quiere autosuperarse; sentirse el aliento a desmonte es como un bajón” concluía la psicogenetista Pili Mili.

Aunque intelectuales de prestigio, digamos enigmático, como Judith Butler, encontraban en este gesto una forma de resignificación subversiva a fin de romper con dinámicas normalizadoras y cosas de ese tipo; el ponderado crítico marxista Terry Eagleton, haciéndose eco de lo dicho hace ya algún tiempo por él mismo (a saber: la halitosis es como la ideología, siempre la tiene el otro), señaló que este gesto aparentemente transgresivo era un claro ejemplo de la fragmentación alienante del ego, de la imposibilidad de aceptar y amar a ese yo que, cual espejo de polipropileno, les devuelve la mascarilla en forma de un cálido vaho con aroma a bosta: “¿será que el perro se sentó en mi mascarilla?” “¡este no puedo ser yo!” “¿no son los zurdos los del mal aliento?” “ah, esto me pasa por reírme con ese meme de Zizek”.

Paradojas de por medio; en el reciente contexto electoral, cada quien se ha ceñido la mascarilla y abrazado con furor sus propios metarrelatos. Sin más remedio, las propias emanaciones adquirieron remozados buqués y el desagrado previo se reveló anacrónico. El atavío nobiliario de nuestro liberal iconoclasta, fue menos el suplemento obsceno que una verdad del sustrato a la que sacó lustre con su apoyo a Fujimori. Cuesta pensar entonces que todo esto haya sido más novedoso para la vieja y curtida izquierda que para la derecha botoxeada (siempre más fachosa)o, por supuesto, para los amigos supraideológicos que revolotean sobre -algo así como- el centro político pero que, llegado el temporal, siempre aterrizan en la derecha. Pocas ocasiones tan propicias para una ganancia de autoconciencia como la que nos ha dejado esta segunda vuelta. Haríamos bien en agradecerle a la chica, al prosor y, como no, a los alegres tonsilolitos… Quizá ahora podamos decir que la ideología no solo la tiene el otro.

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